samedi 6 juillet 2019

Critique de l'économie biopolitique


Alors qu’il enseignait au Collège de France, Michel Foucault a donné entre 1976 et 1979 trois séries de cours, aujourd’hui publiés et aussi écoutables sur internet, où il est question du socialisme et du libéralisme. J’aborderai ces leçons avec deux arrières pensées : comprendre la relation entre Marx et Foucault et réfléchir à la façon dont nous pouvons faire face au néolibéralisme aujourd’hui. Concernant le premier point, bien que Foucault se soit clairement distingué du marxisme, il n’a jamais nié son intérêt pour Marx. Il est, pourrait-je dire, « contre » Marx, au double sens d’une opposition et d’une proximité.
Comment comparer Marx et Foucault ? Schématiquement, Marx s’intéresse d’abord au travail et Foucault au langage et à la vie - et même au langage sur la vie (pour reprendre la tripartition proposée dans Les Mots et les choses, pour caractériser les trois dimensions des sciences de l’homme). Ou encore, pour reprendre l’analyse de Jacques Binet, l’un traite du marché et l’autre de l’organisation, deux types de pouvoirs complémentaires. On peut dire aussi que l’un tend vers le communisme et l’autre vers l’anarchisme. Ou bien, que les notions marxistes de matière, de dialectique et d’aliénation trouvent leur complément chez Foucault dans celles de corps, de généalogie et d’assujettissement. Il faut insister enfin sur la chronologie : l’un écrit au XIXe siècle et l’autre au XXe.
A la question (assez frontale, je le reconnais, mais bien présente en milieu militant) de savoir s’il vaut mieux être marxiste que foucaldien (moderne que postmoderne), on peut répondre que tout dépend où l’on se situe. Sans doute être marxiste était-il très urgent à l’époque de Marx et être Foucaldien avait-il tout sens en son temps. Peut-être aussi serait-il pertinent, alors que les attaques contre les acquis sociaux nous ramènent partiellement vers le XIXe siècle, de marxiser un peu Foucault, ou du moins de ne plus les opposer mais de les faire dialoguer.
Un exemple serait de ne pas abandonner les concepts de lutte des classes et d’exploitation que Foucault a dilué, comme Bourdieu à la même époque, dans un rapport général de domination. Même s’il est vrai, comme l’a depuis longtemps montré La Boétie dans La servitude volontaire, que le pouvoir est partout, que l’Etat et le Marché nous traversent autant qu’ils nous dominent, que les couches sociales sont nombreuses et complexes, il apparaît que le schéma global de la lutte des classes n’est nullement invalidé. Il le serait si nous nous trouvions dans une société sans classe, c’est-à-dire où l’inégalité aurait laissé place à un partage des richesses permettant d’assurer à toutes et à tous l’essentiel en matière de santé, d’éducation, de logement, d’alimentation et de vie sociale et où, plus profondément, les rapports de production ne seraient plus des rapports d’exploitation.
C’est donc avec ces arrières pensées que je vais résumer les trois ouvrages Il faut sauver la société, Sécurité, territoire et population et Naissance de la biopolitique, en m’appuyant surtout sur les dernières leçons de chaque série de cours, où Foucault, en quelque sorte, tire les conclusions de son exploration.

Dans Il faut défendre la société, Foucault rappelle les deux concepts qu’il a construit de discipline, comme pouvoir sur le corps individuel, et de biopolitique, comme pouvoir sur la population. Il insiste sur le rôle de la médecine en tant que savoir-pouvoir, en particulier en matière de sexualité. Elle contribue à fixer la norme de la discipline des individus et de la régulation de la société. Foucault voit dans le racisme le paroxysme de la biopolitique. Le racisme, dans une société normalisatrice, permet l’acceptation amorale de la mort de l’autre, en définissant qui peut ou non vivre. L’acceptation de la norme explique l’aisance avec laquelle les Etats modernes et une grande partie de l’opinion acceptent de laisser mourir celles et ceux qui n’entrent pas dans leur calcul d’intérêt. Je ne peux pas m’empêcher de penser ici, par exemple, à la situation actuelle des personnes déplacées qui survivent dans la rue, qui meurent en méditerranée, dans les déserts ou dans les camps, à celles qui périssent dans les bombardements ou dans les zones soumises à des blocus.
A la discipline des corps s’ajoute donc la biopolitique de l’espèce organisée par le gouvernement moderne (démographie, endémie, hygiène, etc.). Elle consiste à faire vivre et laisser mourir, à l’inverse de la souveraineté de l’ancien régime qui faisait mourir et laissait vivre. La biopolitique, qui a pour objet la sécurité, la régulation et la normalisation de la population, gère aussi la question de la mortalité - la mort elle-même étant reléguée dans le privé. On trouve par exemple la gestion des cités ouvrières ou les politiques de la sexualité. Le racisme colonial puis nazi, paroxysme de la biopolitique, dit qui peut vivre ou mourir, et cela pas uniquement pour défendre la société, mais aussi pour la purifier. Il s’agit donc d’un principe de régénérescence davantage médical que militaire.
Si Foucault préfère la transformation aux luttes sociales, autrement dit la réforme à la révolution, c’est que cette dernière a à voir d’après lui avec le modèle raciste, dès lors qu’il s’agit de confrontation physique et pas uniquement économique. La lutte des classes reprendrait selon lui le thème de lutte des races en l’appliquant à la bourgeoisie. Cette compréhension assez réductrice du socialisme révolutionnaire, l’assimilant presque au nazisme sous le concept de totalitarisme, est emblématique du discours anticommuniste. A ce moment-là, objecterais-je, le concept mou de totalitarisme pourrait aussi bien s’appliquer au système capitaliste qui n’est pas en reste en matière de violence raciste. Le nazisme et le fascisme seraient plutôt d’après moi l’expression ultime du capitalisme et non son contraire, quand la démocratie représentative est contestée par les masses. Quant au communisme, en tant que démocratie populaire sous une forme conseilliste et libertaire, il serait plutôt le dépassement du capitalisme. En ce qui concerne la dérive autoritaire du communisme, c’est une question historique et philosophique déjà largement débattue que je n’ai pas le temps d’aborder maintenant.
Il faut défendre la société effectue la transition entre le thème disciplinaires, sur les institutions médicales et carcérales, qu’avait abordé Foucault et le thème plus large du gouvernement biopolitique de la société (darwinisme, eugénisme, hérédité et dégénérescence). Le fascisme et le stalinisme représentent pour Foucault le paroxysme de la biopolitique. Le nazisme branche le racisme ethnique sur la question biopolitique de l’hérédité et de la normalité. Foucault refuse de faire de la guerre la matrice du politique. Il s’intéresse davantage à la genèse des techniques de pouvoir, en insistant sur le fait que les réseaux de pouvoir s’appuient sur des points de résistance qui peuvent se jouer des impuissances du pouvoir. Le pouvoir est relationnel et non substantiel. C’est un rapport de force et une technique. Cette conception féconde des rapports de domination ne doit pas pour autant désincarner complètement la problématique de l’exploitation. Certes, elle résulte d’un effet de système. Mais des acteurs existent bien, avec des responsabilités, des intérêts et des privilèges, de même qu’existent réellement celles et ceux qui leur sont subordonnés.
Malgré son opposition au marxisme et sa logique de lutte (sa dialectique), Foucault a développé son analyse, comme il le dit lui-même, dans la continuité du Capital de Marx. Mais il faut replacer ce texte de Foucault, sur la lutte et la résistance, dans le contexte des conflits sanglants en Asie du sud-est, au moyen orient, en Irlande, en Afrique etc. des années soixante-dix. Son opposition au marxisme semble adressée à sa forme militarisée et correspondre à une posture pacifiste emblématique des années soixante-dix (flower power). La problématique entre une opposition violente (insurrection armée) ou au contraire diffuse (zones d’autonomie temporaire ou zones à défendre) au capitalisme est encore d’actualité, mais dans un tout autre contexte. Ce qu’on appelle maintenant le néolibéralisme ne rencontre plus aucune opposition sérieuse pour contrer ses effets destructeurs sur les sociétés et leur environnement. Ce qui fait réapparaître les débats sur la violence (plus ou moins ritualisée) et la non-violence.

Dans Sécurité, territoire et population, Foucault traite de la police en soulignant son rapport à la ville et au marché. La police c’est, au sens large, ce qui produit la ville et contrôle la population pour sécuriser la circulation économique. La police, toujours au sens large, désigne l’ « amélioration » de la ville : aménagement, société, marché, marée-chaussée. Elle accompagne l’urbanisation du territoire. La police est la main du roi, c’est son bras armé. Elle fonctionne par règlements et coups d’état. On dirait aujourd’hui par « états d’urgence » (Agamben). La gouvernementalité, axée sur la circulation urbaine, se heurte à la production rurale qui constitue une brèche dans la logique de la police. Toutefois celle-ci va s’étendre peu à peu à l’ensemble du territoire à travers l’urbanisation (Lefebvre, Harvey).
L’économie libérale oppose une limite au pouvoir de la souveraineté amenée à réguler la société plutôt qu’à la réglementer. La population, avec le libre jeu des intérêts, doit être écoutée pour éviter la disette, selon l’exemple traité par Foucault. Cette nouvelle neutralité des économistes au XVIIe siècle s’oppose à la raison d’Etat des philosophes politiques artificialistes du XVIIe siècle ou à la naturalité cosmo-théologique médiévale. L’état doit gérer la « naturalité » de la société civile grâce à la science de la population. Le problème devient celui de la sécurité de cette liberté civile essentiellement marchande. Foucault développe également dans son cours le thème des contre-conduites de résistance qui jalonnent l’histoire des changements de pouvoir. L’état se trouve sans cesse attaqué par la société civile, par exemple à travers « l’eschatologie » révolutionnaire.

Dans Naissance de la biopolitique, Foucault analyse la société civile et l’homo oeconomicus, tel qu’il apparaît au XVIIIe, dans son rapport problématique à l’Etat. Comme la folie ou la délinquance, la société civile est l’objet, sans doute le plus général, du savoir et du pouvoir gouvernemental. Foucault étudie la naissance du biopouvoir et montre comment le libéralisme négocie avec la « naturalité » de la population. Il s’agit d’assurer sa sécurité, sa santé, son hygiène, sa natalité, sa longévité etc. Foucault montre comment la technique de pouvoir s’est déplacée de la question du territoire à celle de la population qu’il faut régler à l’aide de la rationalité des sciences humaines. L’économie limite le pouvoir souverain, comme la providence divine auparavant. Le pouvoir doit négocier avec le marché. La société civile est une réalité économique et juridique. C’est une « réalité de transaction » pour le pouvoir, tout comme la folie, la délinquance, la sexualité.
Foucault, après des analyses détaillées de la naissance du néolibéralisme, en Allemagne et aux Etats-Unis au XXe siècle, s’intéresse au texte de Ferguson de 1783 sur la naturalité de la société, sur ses tensions égoïstes internes et son historicité. Face à la société civile, le gouvernement limite son pouvoir, à travers le calcul et la rationalité ; c’est-à-dire ce qu’on pourrait appeler une forme de pragmatisme, au dépend de la sagesse et de la vérité. Pour Foucault, le marxisme renoue au contraire avec une certaine « vérité » du pouvoir de manière presque anachronique. L’auteur adopte ici une sorte de neutralité axiologique à travers laquelle on peut deviner néanmoins un rapport ambigu au libéralisme et une sorte de désapprobation nietzschéenne du socialisme.

Dans les cours que je viens de présenter, Foucault analyse la biopolitique telle qu’elle se développe dans le libéralisme, le fascisme et le socialisme. Par la suite, dans les années 80, Foucault s’intéressera au gouvernement de soi et des autres. Il mêlera les techniques de pouvoir et les techniques de soi, tout assujettissement reposant sur des individus libres. Il articulera éthique et politique. L’éthique est le gouvernement de soi, à la différence de l’interdit moral. La culture de soi va avec une pratique sociale. Il faut se déprendre de soi. Foucault paraît rejoindre l’anarco-individualisme : changement de soi, réformisme, localisme. Il aura une influence sur le post-anarchisme (Newman).
On peut noter plus généralement, à l’époque de Foucault et jusqu’à aujourd’hui, un certain retour de l’idéalisme (à travers la phénoménologie, le structuralisme et la philosophie analytique) contre le matérialisme historique. Remarxiser la philosophie, y compris Foucault, en fonction des problèmes actuels posés par le néolibéralisme (problèmes qu’il n’avait pas suffisamment aperçu, si l’on compare avec l’analyse de Chamayou), signifierait réintroduire une dose de matérialisme historique, avec la prise en compte chronologique de l’économie, des conflits matériels et pas seulement idéologiques, sans séparer complètement les domaines de recherche (famille, prison, usine, hôpital, ville, etc.) les uns des autres.
Dernier point, qui ne figure pas chez Foucault, malgré l’utilisation du terme biopolitique, et assez nouveau dans la tradition marxiste, la question écologique. D’un point de vue marxiste, l’écologie s’articule à la question des classes et de l’exploitation (Keucheyan). D’un point de vue foucaldien, il faudrait considérer la question du discours sur la nature, discuter le monopole du savoir-pouvoir de la science institutionnelle et laisser une place au contre-discours de l’expertise écologiste (Stengers et Prigogine).

Raphaël Edelman, Nantes 6/7/2019

Bibliographie : Etienne de La Boétie, Discours de la servitude volontaire, 1576 ; Karl Marx, Le Capital, 1867 ; Henri Lefebvre, Le droit à la ville, 1968 ; Michel Foucault, Il faut défendre la société, 1976 ; Sécurité, Territoire, Population, 1977 ; La Naissance de la biopolitique, 1978 ; Isabelle Stengers et Ilya Priogine, La nouvelle Alliance, 1979 ; Pierre Bourdieu, Langage et pouvoir symbolique, 1991 ; Akim Bey, Zone autonome temporaire, 1991 ; Giorgio Agamben, Homo Sacer, 1997 ; David Harvey, Le capitalisme contre le droit à la ville, 2011 ; Collectif mauvaise troupe, Constellations, 2014 ; Saul Newman, Post anarchism, 2016 ; Gregoire Chamayou, La société ingouvernable, 2018 ; Razmig Keucheyan, La nature est un champ de Bataille, 2018.

dimanche 21 avril 2019

L’ART ET LA VILLE




Le marché impose ses contraintes à l’art, au design, à l’architecture et à l’urbanisme. Les motifs économiques pèsent largement sur le choix des projets réalisés ou sur leur pérennité. Cela est d’autant plus vrai depuis la mutation du capitalisme à l’ère post-industrielle avec le développement du capitalisme artiste (Gilles Lipovetsky). Après trente années de libéralisation, l’influence du marché sur la ville semble devenue quasi illimitée (Dominique Lorrain).
L’une des conséquences, en termes de contre-pouvoir, de l’extension du marché sur la ville est le développement de lieux alternatifs, de friches, de campements, de bidonvilles, de squats et de ZAD. Dans ces espaces, où la menace de l’expulsion et de l’évacuation est constante, des formes d’expression (constructions, graffitis, événements) se développent en marge de l’organisation commerciale. La soumission des villes au marché a aussi pour conséquence le développement de la banlieue avec ses grands ensembles. Une société et des cultures s’y développent, bien que les pouvoirs publics s’y intéressent peu ou cultivent une certaine défiance à leur égard. La façon dont les pouvoirs publics communiquent sur le lien social ou la vie sociale dans les banlieues montre qu’ils sont peu sensibles à ce qui y existe déjà (Henri-Pierre Jeudy).
Les espaces exclus par le marché n’apparaissent pas comme tels, mais sont dissimulés par des écrans, des panneaux, des palissades, des décors. La société du spectacle produit le masque qui recouvre la réalité problématique des villes. C’est contre ce spectacle que tente de s’affirmer la réappropriation artistique de la ville par ses habitants, bien que le pouvoir de récupération politique et marchand soit immense. « Il est devenu extrêmement facile de déguiser des policiers en artistes » (Guy Debord).
La problématique politique de la participation citoyenne et démocratique se retrouve à propos de la créativité. Tout comme les décisions sont confisquées par les professionnels de la politique, les habitants ne prennent que très peu part à l’élaboration de la configuration des villes. Pourtant, nous avons vu se développer, ces dernières années, toute une ingénierie sociale basée sur la participation et la collaboration, qui a pu donner l’illusion d’une implication citoyenne dans la conception urbaine. Ce dont il s’agit, en réalité, c’est davantage d’un outil de fabrique du consentement. Les habitants sont d’autant plus malléables qu’ils ont l’impression d’être impliqués, même si cette implication est superficielle. Car ils ne perçoivent pas nécessairement qu’ils interviennent dans un cadre préconçu, dont les objectifs sont préalablement écrits. Ces procédés, tels que les « grands débats », s’ils ont pu un moment donner l’illusion d’un progrès social dans la décision et la création, sont de moins en moins crédibles, à mesure que les habitants deviennent plus conscients de leur limite.
Ceci nous amène à remettre en cause la fiabilité du terme « espace public », qui désigne en réalité le contraire : un espace privatisé. Censé appartenir à tous, l’espace public n’appartient à personne de ceux qui y vivent, mais plutôt à un cercle restreint bien décidé à défendre et développer la rentabilité de ces espaces sous couvert d’œuvrer au bien commun. « La fin du XXe siècle se caractérise par une emprise plus grande des principes de marché dans des activités jusqu’alors réglementées et surtout par une expansion du capitalisme – ses firmes et ses instruments – à l’organisation des marchés urbains » (Dominique Lorrain).
L’une des conséquences est la gentrification de certains quartiers, c’est-à-dire l’appropriation par les promoteurs immobiliers et la petite bourgeoisie des quartiers populaires vivants des centres villes. Le logement bon marché devient alors de plus en plus onéreux, reléguant les pauvres dans les banlieues. L’objectif est de préserver la vitalité du quartier tout en garantissant un quotidien sécurisé, de créer un cadre de vie convivial bien qu’aseptisé, sur le modèle de l’éco-quartier. Ces quartiers deviennent alors ceux d’une bourgeoisie bohème actrice d’une nouvelle industrie de la création et d’un nouveau style de vie, en apparence moins austère que celui de l’ancien monde industriel. « L’arrivée de ménages plus dotés entraîne le changement des structures commerciales qui ne correspondent plus aux moyens financiers des anciens habitants… Par la sélection socio-économique qu’elle entraîne, la gentrification encourage la privatisation et l’appropriation de l’espace public par la partie la plus solvable des habitants alors que la convivialité faisait partie des valeurs prônées par ceux qui ont initié la gentrification… Ce processus de gentrification commence par l’installation d’artistes off, se poursuit par l’arrivée des classes moyennes créatives mais précaires et s’achève avec l’arrivée des ingénieurs et cadres des très grandes firmes, aux salaires démesurés » (Elsa Vivant).
Nous avons assisté après-guerre au développement de la classe moyenne, classe particulièrement visée par le marketing territorial. C’est une classe mi-laborieuse mi-oisive, mais tout de même bien prolétarisée, dans la mesure où les loisirs de masse ont un caractère plus aliénant qu’émancipateur et où le loisir lui-même s’inscrit dans le processus productif. La culture ici n’est plus le signe mais l’agent du développement post-industriel des villes. « La culture crée de l’emploi et l’activité économique peut avoir un prolongement culturel… Elle est un levier du développement économique de la France et un enjeu touristique majeur » (François Hollande).
La ville devient alors scène de spectacle davantage que lieu de vie. Au lieu d’une cité bâtie et habitée par ses citoyens, se développe la mise en scène parodique de la libre créativité sous l’œil vigilant des autorités. L’animation culturelle devient le décor des villes-supermarchés. La visite du quartier, sur le modèle du parc d’attraction, devient un moteur essentiel du développement territorial. « Le musée vivant apportera cette dimension esthétique active qui manque à la misère quotidienne » (Henri-Pierre Jeudy). La fonction sociale de l’art est la sublimation de la misère.
La ville devient sa propre publicité. Cette priorité de la ville vitrine stérilise la vie citoyenne et politique. Le patrimoine historique des villes devient un produit culturel. On continue de vanter un passé glorieux à des fins identitaires, tout en créant des attractions pour les touristes et les riverains. L’histoire démontre l’importance d’une ville par rapport à son passé ; l’art rassure par rapport à son potentiel à venir. La ville doit prouver qu’elle possède à la fois des racines et de féconds bourgeons. En même temps qu’un supplément aux musées pour touristes, le milieu urbain devient un terrain de jeu artistique pour les visiteurs, à travers le détournement commercial des principes situationnistes sur la ville.
L’art au cœur des villes participe aux enjeux politiques et sociaux. Il n’est pas un domaine neutre et retiré des conflits mais entre dans les dispositifs gouvernementaux comme soft power. « La culture est devenue le mode de gestion et de contrôle spécifique à notre époque » (Front Réfractaire à l’Intoxication Culturelle). Les grands projets culturels, tels que l’entreprise de normalisation urbaine sous l’animation culturelle de Marseille en 2013, opèrent selon une logique comparable aux grands projets sportifs. La transformation olympique de Pékin, par exemple, a permis la confiscation de terres, la démolition de quartiers et l’éviction de leurs résidents, avec l’appauvrissement des populations déplacées. « La construction d’une image de progrès et de modernité et le désir de montrer la ville sous le jour le plus favorable amènent aussi les autorités à dissimuler activement les paysages de la pauvreté et à éliminer les traces visibles de ceux qui n’ont pas leur place dans cette représentation » (Anne Marie Broudehoux). Un phénomène récurrent, puisqu’en 1936 le IIIe Reich expulsait déjà les taudis de Berlin pour les jeux olympiques (Mike Davis).
Pour bien saisir l’usage gouvernemental de l’art et de la culture, il faut faire abstraction du contenu et observer la forme, oublier le message et analyser le médium, se détourner de la superstructure pour saisir l’infrastructure. L’œuvre apparaît alors en tant qu’elle est engagée dans un contexte, selon qu’elle est autorisée ou interdite, subventionnée ou ignorée. Par moments (et peut-être ici-même), le contenu contredit le contenant, et les intentions contestataires s’étiolent dans la forme de leur activation et à travers la structure qui les accueille. Par exemple, une exposition subventionnée par la ville sur les migrants peut avoir lieu alors même qu’elle expulse à quelques kilomètres les squats et les bidonvilles où ils se réfugient.
Les manifestations artistiques sont accueillies et tolérées dans nos villes en vertu du rôle qu’on leur fait jouer dans l’appareil de légitimation démocratique, tout comme les médias de masse véhiculent des idées contestataires, sans que ça n’altère leur structure mais, bien au contraire, parce que cela renforce leur légitimité. Ce qui garantit la pérennité des démocraties, à la différence des dictatures ouvertement autoritaires, c’est leur souplesse, leur capacité d’accueil du décalé, le off, leur composition relative avec la liberté. « Le in, sphère de légitimation et de reconnaissance, puise continuellement inspiration et nouveaux talents dans le off » (Elsa Vivant). Ainsi les squats d’artistes seront parfois soutenus plutôt qu’expulsés, les tags et les graffitis intégreront les centres d’exposition (Grand Palais 2009). Le non-lieu devient même « la garantie symbolique du lieu » (Henri Pierre Jeudy). Le lieu désaffecté sera revisité comme une pépinière de création communautaire.
Enfin, le spectacle quasi permanent organisé dans les villes assure la flânerie du visiteur parmi les fantasmagories culturelles et les fétiches marchands dans un espace global de consommation. Là où le fonctionnalisme assure des flux sécurisés, la dérive situationniste garantit la distraction. L’art et la culture, loin de constituer une sphère autonome par rapport au monde marchand, jouent un rôle non négligeable dans l’économie capitaliste urbaine. Si, par le passé, le commerce a pu contribuer au développement de la créativité artistique, au contraire les logiques commerciales actuelles paraissent la mettre en péril. « Des sociétés très oppressives furent très créatrices et très riches en œuvres. Ensuite la production des produits a remplacé la production d’œuvres et de rapports sociaux attachés à ces œuvres notamment dans la ville. Lorsque l’exploitation remplace l’oppression la capacité créatrice disparaît » (Henri Lefebvre).
Or cet étouffement ou détournement de la créativité est de nature politique autant qu’esthétique. Si l’on considère que la politique « consiste à reconfigurer le partage du sensible qui définit le commun d’une communauté, à y introduire des sujets et des objets nouveaux, à rendre visible ce qui ne l’était pas et à faire entendre comme parleurs ceux qui n’étaient perçus que comme des animaux bruyants » (Jacques Rancière), ce que à quoi nous assistons alors, à travers la mainmise de l’Etat sur l’art urbain et sa politique culturelle de la ville, c’est au contraire à une sorte de police de la pensée et des espaces. Dans ce cas, l’art ne peut ressurgir vraiment que dans la lutte, dans la résistance. Il ne peut être qu’un art de combat, un art martial, pour faire ressortir les voix étouffées par le vacarme de la domination marchande. Il faut la création par les gens eux-mêmes et non pour eux. « Le peuple tant qu’il ne participe pas activement à la création artistique ne conçoit que des formalismes imposés. Nous ne voulons pas être compris mais libérés » (Constant).
Mais la plus grande vigilance s’impose contre les formes de récupération capitaliste de l’expression populaire. « La simulation de la création dans les ateliers institutionnellement conçus à cet effet ressemble à l’accompagnement aux mourants dans les soins palliatifs » (Henri-Pierre Jeudy). La question n’est pas simplement de laisser les gens s’exprimer dans les jardins d’enfants institutionnels (le jardin d’enfant fut d’ailleurs conçu comme un outil de thérapie sociale par Friedrich Fröbel au XIXe siècle) mais de faire en sorte que l’art transforme la vie au lieu d’être un cri d’impuissance. Il s’agit de faire en sorte que les habitants puissent faire évoluer leur opinion et leurs espaces, qu’ils puissent repousser les barrières mentales et physiques qui les oppressent.
A la limite, un art vraiment populaire serait un art délinquant (festivals sauvages, manifestations interdites, graffitis) puisqu’il ne consisterait pas uniquement à exprimer tel ou tel message mais à imposer sa manière de l’exprimer. Or à l’heure actuelle, il est rarement question de descendre dans la rue pour y occuper l’espace quotidien. Nous créons en privé en attendant de mériter une place dans une galerie ou une salle de spectacle. On nous répondra que le mérite est fonction de la compétence et qu’on ne s’improvise pas artiste pas plus qu’on ne se décrète médecin ; ou que déclarer tout le monde artiste est le meilleur moyen de mettre les artistes au chômage pour leur substituer une armée de bénévoles. Ce sont des objections à prendre en compte. Mais l’enjeu est plus radicalement d’imaginer une évolution des sociétés où les gens auraient des conditions de vie suffisamment épanouissantes pour leur permettre de produire eux-mêmes leur environnement, sans division sociale entre consommateurs de spectacles d’un côté et artistes carriéristes de l’autre.
Il n’est pas besoin de se projeter dans le lointain des utopies pour saisir, sinon la créativité, du moins la vitalité de la société qu’il faut défendre. « Le bunker du Musée des Civilisations de l’Europe et de la Méditerranée vient effacer toute vie sur l’esplanade du J4, que les habitants du Panier et de la Joliette s’étaient vite appropriés une fois démolis les hangars : les mamas arabes et leurs bambins, les minos avec leur skate-board, les adultes qui jouaient à la pétanque, tous ces gens vont dégager… Le MUCEM est supposé renfermer des produits nobles, que l’on ne peut acheter mais seulement contempler. Les « civilisations » de la méditerranée sont vivantes dans la pratique. A Marseille même, le trabendo de Belsunce, par exemple. Au MUCEM elles seront réduites à des objets. Au bout du compte, que vont nous dire, nous apprendre ces objets que nous n’aurions appris de la fréquentation des autres méditerranéens qui peuplent la ville ? Nous pensons que ce musée sera un tombeau… Nous entendons restituer à un usage commun ce qui sera évaporé dans la sphère du divertissement culturel » (F.R.I.C.).

Raphaël Edelman, Nantes, 17/4/2019

         Bibliographie : Jacques Rancière, Et tant pis pour les gens fatigués ; Malaise dans l'esthétique ; Dominique Lorrain, Ville et marché ; Marc Augé, Non-lieux ; Henri Lefebvre, Le droit à la ville ; Henri-Pierre Jeudy, Critique de l'esthétique urbaine ; Guy Debord, Commentaires ; Elsa Vivant, Qu'est-ce que la ville créative ? ; François Hollande, Discours aux Rencontres d'Arles le 26 juillet 2013 ; Libero Andreotti, Le grand jeu à venir, textes situationnistes sur la ville ; Front Réfractaires à l'Intoxication par la Culture, 2013 et le grand bluff culturel ; Anne marie Broudehoux, Paradis infernaux ; Gilles Lipovestsky, Le Capitalisme artiste ; Michel Foucault, Sécurité, Territoire, Population ; Mike Davis, Le pire des mondes possibles ; Jean Blaise, Remettre le poireau à l’endroit.

samedi 29 juillet 2017

Marx et Nietzsche





J’ai passé ces dernières années pas mal de temps à lire des auteurs libertaires et marxistes. Or relire Nietzsche après cela me pose de nouveaux problèmes. Je réalise combien cet auteur s'oppose à l'anarchisme et au marxisme, défendant ouvertement l'aristocratie, l'inégalité, l'immoralité et l'égoïsme. Et pourtant, je sens que cette contradiction a quelque chose de superficiel et ne suffit pas à classer Nietzsche parmi les écrivains de droite ou d'extrême droite. Je n'ignore pas non plus combien il a pu influencer l'anarchisme et le marxisme et en particulier dans leur forme postmoderne.
            Comparer alors Marx et Nietzsche me semble approprié pour développer une philosophie de l'anarchisme. Il existe de nombreux essais anarchistes mais aucun n'intègre directement le corpus philosophique. Il s'agit d'essais souvent très proches de la philosophie mais toujours en marge, pour des raisons externes et internes : externes, parce que l'institution philosophique répugne à accueillir une doctrine criminalisée, et interne, parce que les anars veulent rester dans la pratique et se méfient de l'université bourgeoise. Ni Marx ni Nietzsche ne sont à proprement parler anarchistes. Mais ce qui l'est peut-être c'est une certaine composition des deux, dans la mesure où l'anarchisme présente une synthèse particulière entre communisme et libéralisme, entre la collectivité et l'individualité. Nietzsche défend l'individu contre la tyrannie du groupe tandis que Marx pourfend le calcul égoïste. La contradiction entre les deux auteurs peut être dépassée dans une critique commune de l'aliénation et une défense de l'émancipation. C'est ces différences et points communs que je veux mettre en perspective à travers deux textes : le Manifeste du PC et la Généalogie de la morale.
            Le choix de ces deux textes est d'abord assez formel. Il s'agit d'un manifeste et d'une dissertation, soit de textes courts, chacun en trois parties qui, d'une certaine manière, synthétisent les idées principales de leur auteur. Ensuite, en terme de contenu, il s'agit de récits généalogiques destinés à retracer les grandes lignes de la formation de la société occidentale du point de vue de l'économie politique et de la morale. Ces textes nous fournissent une histoire de l'oppression, une critique du monde moderne et appellent plus ou moins explicitement à la révolte, la révolution et l'émancipation. En cela, ils nourrissent un point de vue voisin de l'anarchisme, en s'attaquant simultanément à l'état, la religion et la bourgeoisie.

            Pour Marx et Engels, l'histoire se définit par la lutte entre les classes sociales. L'histoire est d'abord l'histoire des luttes entre riches et pauvres - nous verrons que, chez Nietzsche, l'histoire est celle des faibles contre les forts. La dernière figure conflictuelle de l’histoire, selon Marx et Engels, oppose la bourgeoisie au prolétariat et correspond à l'industrialisation et la marchandisation du monde. Elle aboutit au règne du calcul égoïste, au désenchantement et à l'urbanisation, à l'échelle planétaire, au règne de la machine, à la concurrence généralisée et à la centralisation du pouvoir.
            Marx insiste sur la dimension destructrice (Nietzsche aurait dit nihiliste) du capitalisme : expropriation, crise, destruction, mécanisation, recherche du profit pour le profit, massification, prolétarisation et précarité. Mais non sans ambiguïté. Il voit dans cette négativité les conditions d'un dépassement. La bourgeoisie travaille à sa propre disparition, en créant involontairement un prolétariat international qui n'a plus qu'à s'unir pour porter un coup fatal.
            Dans un second temps, Marx et Engels exposent les principes de la société communiste censée s'ériger sur les ruines du capitalisme. Il s'agit essentiellement d'abolir la propriété privée des moyens de production, de favoriser le travail vivant, la valeur d'usage par rapport à la valeur d'échange et l'accumulation capitaliste. Pour cela, il faut réguler la liberté du commerce bourgeois mais aussi s'attaquer à la culture et aux mœurs bourgeoises. Marx et Engels défendent une vision internationale du communisme et expliquent que l'évolution de la culture et des idées est liée à la transformation des conditions économiques. Le communisme doit donc réorganiser le travail, l'éducation et l'économie de manière centralisée. Le but est l'abolition des antagonismes de classe qui empêchent le libre développement de tous et de chacun.
            Dans la dernière partie du manifeste, ils font le point sur les différentes formes de socialisme et communisme. Après avoir critiqué le capitalisme, ils précisent quelle forme de communisme convient. Ils rejettent le socialisme réactionnaire de droite, conservateur (réformiste) et critico-utopique (anarchiste). Enfin, ils dressent un état des lieux des avancées du communisme en Europe.
            Dans leur manifeste, Marx et Engels proposent une vision de l'histoire selon laquelle les conflits de classe aboutissent à la lutte entre les prolétaires et bourgeois. Ils montrent comment cette lutte doit aboutir à l'effondrement du capitalisme, l’avènement du communisme et l'émancipation humaine.

            Le point de départ de Nietzsche, dans la Généalogie de la morale, est différent de celui de Marx. Au lieu de voir une progression dans les antagonismes de classe, depuis l’esclavage antique, il dénonce la prise du pouvoir par les esclaves, comme si Nietzsche prenait pour point de départ le point d'arrivée de Marx en le plaçant dans l'antiquité. La révolution a déjà eu lieu : celle des juifs contre les romains, des prêtres contre les guerriers, des faibles contre les forts, des envieux contre les insouciants. Derrière les notions d'amour, de pitié et de miséricorde se cachent une haine et un ressentiment contre la vie et la force affirmative. L'arme des faibles sera la domestication, le domptage, l'empoisonnement progressif de la force brute. La ruse va consister en l'invention du libre arbitre, laissant croire que la faiblesse relève du choix et de la vertu. Nietzsche montre comment l'invention de la morale et l'inversion des valeurs dépendent de la création d'une métaphysique, plaçant une cause intelligente à l'origine des phénomènes, alors qu'il n'y a rien d'autres que la force du phénomène. C'est en ceci que consiste l'athéisme de Nietzsche, soulignant le règne sans partage de la volonté de puissance.
            La Généalogie de la morale de Nietzsche enveloppe celle de la conscience. Elle est bâtie sur la constitution d'une mémoire, du sens, de la dette, du contrat et de la responsabilité à travers les châtiments et les supplices les plus cruels. La justice et l'échange naissent de la répression douloureuse de l'activité, pour transformer l'homme en être réactif et négatif incapable de se mouvoir par lui-même.
            Nietzsche critique l'égalitarisme religieux ou athée au nom de la lutte. Pour lui la justice et l'égalité proviennent du ressentiment, de la jalousie des faibles et visent à l'absence de tout pouvoir, la misarchie. De même, au nom de la volonté de puissance gratuite, il critique l'utilitarisme, la recherche du but. La conscience et la culpabilité viennent du calcul et de la répression de l'instinct sous différentes formes : désintéressement, abnégation, soumission aux dieux, aux ancêtres, aux devoirs.
            Dans un troisième temps, Nietzsche qualifie de morale ascétique la volonté de néant imposée par les faibles à la volonté de puissance des forts. Sur le plan esthétique, il oppose le désintéressement de Kant à la "promesse de bonheur" de l'esthétique stendhalienne. Il critique l'ataraxie schopenhauerienne. Cette morale consiste en quelque sorte à retourner la vie contre elle-même, en s'économisant et cherchant à s'en délivrer, à la manière d'un malade qui vise sa conservation. Pour Nietzsche, la vie ne cherche pas sa conservation mais son expansion. Une perspective cherche toujours à dominer les autres.
            Nietzsche décrit toutes les techniques par lesquelles notre civilisation cherche à échapper à la vie et ses vicissitudes : recherche d'une cause des souffrances, d'un bouc émissaire (antisémitisme), hypnose, anesthésie, activité machinique et petits plaisirs, fusion grégaire, secours mutuel, amour et quête de l'innocence. La science n'échappe pas à la morale ascétique par son refus de la subjectivité. Dans sa version religieuse ou athée, la morale tente de donner un sens à la douleur, à travers les idées de faute et de salut. Elle est définie par la volonté de néant, distincte d'un néant de volonté et opposée à la volonté de puissance.
            Comme Marx et Engels, Nietzsche conçoit l'histoire comme l'histoire de la guerre. Mais ici ce ne sont pas les esclaves et les prolétaires qui sont dominés mais les forts, les créatifs et les combatifs qui sont domestiqués et étouffés par les faibles, les prêtres, les moralistes, le gouvernement, les professeurs, etc. Marx décrit l’avènement du monde moderne et occidental comme un empoisonnement du potentiel vivant de l'humanité. La figure du surhomme, qu'il appellera de ses vœux dans Zarathoustra, désigne l'homme libéré de ses chaînes, de la civilisation ascétique et pleinement vivant.

            Une lecture superficielle des deux textes conduirait à dégager une contradiction forte et indépassable qui opposerait des auteurs de gauche égalitaristes, défenseurs des pauvres, et un auteur de droite, défenseur des aristocrates, comme si la bourgeoisie était attaquée sur deux fronts, par le bas et par le haut de l'échelle sociale. Cette lecture est possible mais non suffisante.
            On peut par exemple superposer les catégories des auteurs de la manière suivante : prolétaires-forts vs bourgeoisie-faible et ajouter au projet révolutionnaire de société sans classe celui nietzschéen de l'accomplissement de soi. En combinant les deux auteurs, on parvient à une lecture communiste libertaire, postanarchiste ou postmarxiste, en dépassant l'opposition de classe par celles de genre et de race, en approfondissant de manière critique les notions de laïcité, de vérité, d'humanité et de révolution, grâce à des auteurs marqués par Nietzsche (comme Foucault).
            Henri Lefebvre, dans Hegel, Marx et Nietzsche, montre les points communs et les différences entre Marx et Nietzsche. Les deux auteurs s'opposent à Hegel, s'attaquent à la religion, au judéo-christianisme, s'appuient sur le corps et la nature et visent à transformer le monde. Les nuances sont la révolution sociale pour l'un, la subversion des valeurs pour l'autre ; la nature comme matière ou comme énergie, la science ou la poésie, la production ou la création. Lefebvre fait remarquer que Marx et Nietzsche ne sont pas exactement contemporains. L'optimisme du jeune Marx a été déçu par la disparition d'une perspective révolutionnaire. La réponse Nietzschéenne peut être considérée comme un approfondissement du marxisme. C'est sans doute ce qu'offre par exemple l'apport nietzschéen d'un Foucault au corpus marxiste. Plus généralement, le postmarxiste a su approfondir Marx par Nietzsche et le postanarchisme de Saul Newman offre les mêmes perspectives. Les concepts de discipline et de biopolitique peuvent aider à repenser la lutte autrement, alors que les perspectives révolutionnaires classiques semblent aujourd’hui de plus en plus bouchées.

Raphaël Edelman, Juillet 2017, Nantes