TYPES ET SENS DE LA PHILOSOPHIE (FR)/TYPES AND MEANINGS OF PHILOSOPHY (EN)

 

« L’anti-relativiste est beaucoup plus proche qu’il ne croit de son adversaire « relativiste », car tous deux partagent au moins ceci qu’ils se donnent également les moyens de s’élever au-dessus de toute description et d’adopter un point de vue des points de vue, qui seul autorise les assertions auxquelles se résume le débat de part et d’autre » (J-P. Cometti, Qu’est-ce que le pragmatisme ?, Gallimard, 2010).

 

La diversité des théories en philosophie est comparable à celle des mouvements artistiques ou des opinions politiques. La science de son côté paraît épargnée et plus sélective. Mais cela peut être discuté. Car les controverses n’y sont pas non plus absentes.

La question qui m’intéresse ici est celle de savoir quelle attitude adopter face à la diversité théorique en philosophie ? A mon avis, le sens que l’on donne à la pratique philosophique dépend de la réponse apportée à cette question de la diversité théorique. Par exemple, on peut en conclure que la philosophie est parfaitement vaine et obsolète comparée à la science. Ou alors on peut lui attribuer un rôle minimal, comme veiller à la clarté des énoncés. Plus rare aujourd’hui sans doute serait de la considérer encore comme la reine des sciences et comme une discipline fondamentale capable d’orienter toutes nos pratiques.

Pour approfondir cette interrogation, je me demanderai : Quels sont les différents types de philosophies ? Comment les distinguer ? Et quel sens donner à la philosophie relativement à cela ? Je précise qu’il s’agit simplement d’une esquisse. Je resterai très général et non exhaustif, sans trop entrer dans les détails ni préciser quels sont les auteurs correspondant aux théories évoquées (ce qui conduirait à des analyses longues, complexes et certainement polémiques).

 

Pour commencer, appelons « épistémologies objectivistes » celles qui soutiennent l’idée que nous pouvons parvenir à une connaissance vraie et universelle du monde, indépendante des perspectives individuelles ou communautaires. Ces épistémologies défendent donc l’idée d’une connaissance identique en tous lieux, de tous temps et pour tout le monde.

Selon elles, la connaissance repose sur des fondations, des principes, des normes ou des critères qui permettent de distinguer le vrai du faux : évidence, certitude, adéquation, validité, convenance, compétence, sérieux, démonstration, preuve, falsification, validation institutionnelle, etc. Plusieurs critères peuvent être associés, pour renforcer la crédibilité d’une croyance et la justifier. Ces critères varient donc en fonction des théories et des époques et reflètent des traditions concurrentes.

De même, les options métaphysiques varient selon les philosophes : monisme, dualisme, pluralisme, tropisme, réalisme, nominalisme, criticisme, vitalisme, panpsychisme, etc. Il y a semble-t-il réciprocité entre métaphysique (en incluant l’ontologie) et épistémologie. Notre conception de la connaissance autorise ou non nos affirmations métaphysiques (e. g. le réaliste s’autorise à définir la nature de l’être, le nominaliste reste agnostique) et notre conception métaphysique détermine notre conception de la connaissance (e. g. le dualiste attribuera une place fondamentale aux conditions subjectives de l’expérience, le moniste physicaliste penchera pour le behaviorisme).

Comment faire face à cette diversité de méthodes et de théories ? On peut chercher à les hiérarchiser, à travers la discussion, en les confrontant aux acquis de la science ; à en éliminer certaines, jugées incohérentes ou obsolètes ; à en conserver d’autres en revisitant leur forme ; ou encore à en élire de nouvelles. Ou bien on peut considérer qu’il s’agit simplement de différentes manières concurrentes de décrire le monde, de différentes représentations subjectives, construites à partir des phénomènes perçus et de notre vocabulaire, en fonction de notre milieu sensible et symbolique. Dans ce cas, si ces modèles ne peuvent rendre compte de la réalité, ils sont destinés à rester des fictions, même s’ils présentent une quelconque utilité heuristique.

Pour éviter un scepticisme trop radical, il faut se rapporter aux applications pratiques. En sciences et techniques, dans l’éducation et la presse ou dans les procédures judiciaires, il n’est pas permis de douter absolument de la vérité. Autrement dit, il y a bien des vérités qui permettent au scientifique de prédire les phénomènes, à l’ingénieur de construire des machines, aux enseignants et aux journalistes de transmettre savoirs et informations et aux juges ou autres responsables de prendre des décisions justifiées.

En méditant sur ce qu’il y a de commun à ces vérités, on peut tenter de définir ce que peut être La Vérité. Ainsi, une conception minimale de la connaissance en général peut être dégagée à partir de la réflexion sur les conditions de possibilité des différentes formes de vérités.

 

Nous venons de voir que certaines méthodes s’efforcent d’assurer l’objectivité et la vérité de nos connaissances. Bien des incertitudes subsistent néanmoins quant à la fiabilité de nos croyances, ainsi que de nombreuses controverses en épistémologie et en métaphysique. Toutefois, un scepticisme radical serait irréaliste, étant donné les faits attestant de l’utilité des connaissances.

Nous allons suivre ce même schéma pour l’appliquer à la philosophie morale (éthique et politique). La morale objectiviste soutient l’idée que nous pouvons parvenir à la connaissance de ce qui est bon ou juste pour guider nos actions. Il y aurait donc des normes morales universelles et identiques pour tous, en tout temps et en tous lieux. Par exemple, la maxime « ne fais pas à autrui ce que tu ne veux pas qu’on te fasse » paraît satisfaire cette exigence. On peut supposer que cette règle d’or traverse toutes les époques et toutes les cultures.

Il existe plusieurs théories qui proposent un fondement à la morale, en se basant soit sur le devoir inconditionnel, soit sur la perfection ou la vertu, soit sur la sécurité ou la stabilité sociale, soit sur l’utilité, soit sur l’intuition morale. Certains critères paraissent incompatibles (devoir vs utilité), d’autres compatibles (devoir et vertu). La relation entre ces notions varie selon leur définition. Par exemple, « devoir » et « vertu » peuvent prendre des sens différents.

Ces principes moraux ont une valeur individuelle pour guider l’action personnelle. Mais on les retrouve à l’échelle collective en politique et économie. Le contrat social et les droits universels correspondent à l’éthique du devoir au sens kantien. L’utilitarisme et l’éthique des vertus peuvent également guider l’action collective, selon une approche moins individualiste. En effet, une minorité peut être sacrifiée au bénéfice de la majorité dans certaines formes d’utilitarismes, et le devoir envers la communauté peut prévaloir sur les droits de la personne dans certaines éthiques de la vertu. Quant à l’éthique du devoir, si elle permet de garantir les droits de l’individu, elle peut aussi amener celui-ci à sacrifier son intérêt propre au nom de la morale.

Mais des approches relativistes, voire sceptiques, de la morale sont également possibles, si on la fait reposer par exemple sur le sentiment. Rien ne garantit alors qu’un sentiment soit le même d’un individu ou d’une culture à l’autre. Qu’est-ce qui garantit l’universalité d’un sentiment, ou bien même sa moralité, comparé au test d’universalisation de nos intentions (déontologisme) ou à un calcul du plaisir (utilitarisme) ? De même, si un jugement moral exprime une règle qui se déclare désintéressée, celle-ci peut-elle réellement valoir pour tous les hommes ou toutes les sociétés ?  

Le scepticisme moral réduit la morale aux différentes coutumes, toutes aussi variables qu’il y a de communautés, toutes aussi légitimes les unes que les autres, assimilables à des faits sociaux remplissant différentes fonctions (cohésion du groupe, partage des taches, distribution des privilèges, etc.). Ce relativisme peut expliquer les dissensus dans nos jugements sur les mœurs, sur les pratiques médicales, économiques, pénales, sur les usages des technologies, etc.

Néanmoins, si les discussions et les délibérations existent, c’est que nous possédons un horizon régulateur, un idéal de consensus, nourrit par la conviction qu’une résolution est possible et que tous les points de vue n’ont pas la même valeur, même si nous ne connaissons pas ou pas encore la position la plus appropriée.

Nous voyons donc que, comme en épistémologie, il y a en éthique différentes manières de concevoir les critères objectifs de la morale et de la meilleure manière d’agir. Les dissensus conduisent à des controverses en vue de trouver une position commune sinon objective. Mais ils peuvent aussi conduire à une conclusion sceptique et relativiste en cas d’échec. Toutefois, comme pour les controverses épistémologiques ou métaphysiques, le scepticisme ne paraît pas tenable absolument, dès lors qu’existe la perspective d’un accord pour motiver la controverse elle-même.

 

Pour finir, abordons la question de la diversité théorique en esthétique, à propos de l’art (et son rapport à la nature, l’artisanat, le design et l’industrie) et des propriétés esthétiques. Une conception objectiviste ou réaliste consiste à considérer que les propriétés esthétiques dépendent fortement des propriétés physiques. L’effet sur nous d’un objet, d’un ouvrage ou d’une œuvre est lié à sa structure et son fonctionnement propres. Dans ce cas, le plaisir esthétique est relié à des propriétés objectives, suscitant comme jugement l’agréable, le bon, l’utile, l’harmonieux, l’instructif, etc. Du fait de l’origine objective de ces jugements, ceux-ci peuvent prétendre à l’universalité.

A cela s’oppose une approche plus relativiste qui fait reposer l’art ou le jugement de goût sur l’émotion personnelle, l’expression d’une vision du monde propre à l’artiste ou à un groupe ; ou encore un jeu symbolique valide uniquement à l’intérieur d’un monde culturel particulier. Une vision purement relativiste consisterait à voir une variété infinie d’expressions humaines, sans points communs, dans l’architecture, la sculpture, la mode, le design, le paysagisme, l’édition, la BD, le cinéma, les séries, le jeu vidéo, la musique, la publicité, l’art décoratif, etc.

Or de même que les nombreuses langues ont en commun de reposer sur les structures universelles du langage étudiées par la linguistique, on doit pouvoir considérer que toutes les expressions artistiques, en tant qu’elles sont des productions humaines reconnues comme artistiques, possèdent un noyau invariant intéressant l’esthétique. On doit pouvoir identifier également chez tous les hommes ce qui les rend sensibles aux effets esthétiques de la nature.

 

Il existe donc plusieurs manières de fonder la vérité et plusieurs théories ontologiques. Néanmoins, il y a une tension vers l’objectivité, une volonté de chercher la vérité, dès lors que ces théories font l’objet de discussions. De même, en morale, en politique ou en esthétique, il y a plusieurs façons de chercher à fonder l’objectivité.

Si l’on s’en tenait à un relativisme strict et au scepticisme, il ne serait plus la peine de confronter les théories, et il n’y aurait pas non plus lieu d’en élaborer. Donc s’il y a un relativisme apparent, il ne peut être considéré en principe que comme provisoire.

Face à la diversité des théories plusieurs attitudes sont possibles : Soit on les rejette toutes en déclarant que la philosophie est chimérique (excepté ce point de vue philosophique sceptique lui-même…). Ou alors on tente au moins de fixer les limites de ce qu’il est raisonnable de traiter, souvent en excluant ce qui outrepasse les limites de la science. La philosophie acquiert alors un rôle auxiliaire d’analyse et de clarification du langage. On peut aussi proposer des combinaisons entre plusieurs théories ou proposer des théories nouvelles qui dépassent les précédentes. On peut encore s’attacher à défendre une théorie existante en particulier, contre toutes les autres, moyennant en général une rénovation des arguments.

Le sens de la philosophie, semble-t-il, dépend de ces différentes attitudes face à la diversité des théories. Un sceptique finira par juger la philosophie inutile et défendra au minimum le pragmatisme scientifique. On pourrait également ne considérer la philosophie que comme un jeu d’esprit stimulant et formateur.

Mais, il faudrait, pour lui accorder plus d’importance que cela, partir du principe que toute activité humaine se déploie sur un arrière-fond philosophique : notre philosophie spontanée. Autrement dit, nous ne pouvons pas nous passer de philosophie, quand bien même nous prétendrions le faire. Il y aurait donc tout intérêt à s’en préoccuper, si l’on veut comprendre et faire évoluer la structure de nos idées, critiquer et transformer nos cadres de pensée, au lieu de les subir.

Enfin, est-ce qu’une théorie peut finir par s’imposer contre toutes les autres ? Cela est envisageable, au moins comme fin idéale sans laquelle il ne serait pas la peine de polémiquer. Et dans ce mouvement, faute de parvenir à un résultat définitif, nous confortons ou récoltons, à travers la recherche collective, différentes vérités partielles intéressantes ou utiles à la vie, à la science, à la morale ou à l’art.

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TYPES AND MEANINGS OF PHILOSOPHY

“The anti‑relativist is much closer than he thinks to his ‘relativist’ opponent, for both share at least this: they equally grant themselves the means to rise above any description and to adopt a point‑of‑view of points‑of‑view, which alone authorizes the assertions on which the debate on either side ultimately rests.” (J‑P. Cometti, What Is Pragmatism?, Gallimard, 2010).

The diversity of theories in philosophy is comparable to that of artistic movements or political opinions. Science, by contrast, seems spared from such variety and appears more selective. But this can be questioned, for controversies are not absent there either.

The question that interests me here is what attitude one should adopt toward theoretical diversity in philosophy. In my view, the meaning we assign to philosophical practice depends on how we answer this question of theoretical plurality. For example, one might conclude that philosophy is entirely vain and obsolete when compared to science. Or one might grant it only a minimal role, such as ensuring clarity of statements. Rarer today, no doubt, would be to consider it still as the queen of sciences and as a fundamental discipline capable of orienting all our practices.

To explore this question further, I will ask: What are the different types of philosophies? How can they be distinguished? And what meaning should we assign to philosophy considering this? I should specify that this is merely an outline. I will remain very general and non‑exhaustive, without going too far into details or identifying the authors corresponding to the theories mentioned (which would lead to long, complex, and certainly contentious analyses).

 

To begin, let us call “objectivist epistemologies” those that uphold the idea that we can attain true and universal knowledge of the world, independent of individual or communal perspectives. These epistemologies therefore defend the idea of knowledge that is identical everywhere, always, and for everyone.

According to them, knowledge rests on foundations, principles, norms, or criteria that allow us to distinguish truth from falsehood: evidence, certainty, adequation, validity, appropriateness, competence, seriousness, demonstration, proof, falsification, institutional validation, and so on. Several criteria may be combined to reinforce the credibility of a belief and justify it. These criteria thus vary depending on theories and historical periods, and they reflect competing traditions.

Likewise, metaphysical options vary from one philosopher to another: monism, dualism, pluralism, tropism, realism, nominalism, critical philosophy, vitalism, panpsychism, and so on. There appears to be a reciprocity between metaphysics (including ontology) and epistemology. Our conception of knowledge authorizes or forbids certain metaphysical claims (e.g., the realist allows himself to define the nature of being, whereas the nominalist remains agnostic), and our metaphysical conception determines our conception of knowledge (e.g., the dualist will assign a fundamental role to the subjective conditions of experience, while the physicalist monist will lean toward behaviorism).

How should we deal with this diversity of methods and theories? One may try to rank them, through discussion, by confronting them with the achievements of science; to eliminate some, judged incoherent or obsolete; to preserve others by revisiting their form; or even to introduce new ones. Alternatively, one may consider them simply as different competing ways of describing the world, different subjective representations constructed from perceived phenomena and from our vocabulary, depending on our sensory and symbolic environment. In that case, if these models cannot account for reality, they are destined to remain fictions, even if they possess some heuristic usefulness.

To avoid an overly radical skepticism, one must turn to practical applications. In science and technology, in education and press, or in judicial procedures, it is not permissible to doubt truth absolutely. In other words, there are indeed truths that allow scientists to predict phenomena, engineers to build machines, teachers and journalists to transmit knowledge and information, and judges or other officials to make justified decisions.

By reflecting on what these truths have in common, one may attempt to define what Truth itself could be. Thus, a minimal conception of knowledge in general can be drawn from a reflection on the conditions of possibility of the different forms of truth.

 

We have just seen that certain methods strive to secure objectivity and truth of our knowledge. Yet many uncertainties remain regarding the reliability of our beliefs, as well as numerous controversies in epistemology and metaphysics. Nevertheless, a radical skepticism would be unrealistic, given the facts that attest to the usefulness of knowledge.

We will follow the same pattern and apply it to moral philosophy (ethics and politics). Objectivist morality upholds the idea that we can attain knowledge of what is good or just in order to guide our actions. There would therefore be universal moral norms, identical for everyone, always and in all places. For example, the maxim “do not do unto others what you would not want done unto you” seems to satisfy this requirement. One may suppose that this golden rule spans all eras and all cultures.

Several theories propose a foundation for morality, relying either on unconditional duty, or on perfection or virtue, or on security and social stability, or on utility, or on moral intuition. Some criteria appear incompatible (duty vs. utility), others compatible (duty and virtue). The relationship between these notions varies depending on how they are defined. For example, “duty” and “virtue” may take on different meanings.

These moral principles have an individual value for guiding personal action. But they also appear at the collective level in politics and economics. The social contract and universal rights correspond to the ethics of duty in the Kantian sense. Utilitarianism and virtue ethics can likewise guide collective action, according to a less individualistic approach. Indeed, a minority may be sacrificed for the benefit of the majority in certain forms of utilitarianism, and duty toward the community may prevail over individual rights in certain versions of virtue ethics. As for the ethics of duty, while it allows for the protection of individual rights, it may also lead individuals to sacrifice their own interests in the name of morality.

But relativistic, even skeptical, approaches to morality are also possible, especially if one grounds it, for example, in feeling. Nothing then guarantees that a feeling will be the same from one individual or one culture to another. What could ensure the universality of a feeling, or even its moral status, compared with the universalization test of our intentions (deontology) or with a calculation of pleasure (utilitarianism)? Likewise, if a moral judgment expresses a rule that claims to be disinterested, can it truly hold for all human beings or all societies?

Moral skepticism reduces morality to various customs, each as variable as the number of communities, each as legitimate as the others, and comparable to social facts fulfilling different functions (group cohesion, division of tasks, distribution of privileges, etc.). Such relativism can explain disagreements in our judgments about morals, medical practices, economic systems, penal institutions, or the uses of technology.

Nevertheless, if discussions and deliberations exist, it is because we possess a regulative horizon, an ideal of consensus nourished by the conviction that a resolution is possible and that not all points of view have the same value, even if we do not know, or do not yet know, the most appropriate position.

We therefore see that, as in epistemology, ethics contains different ways of conceiving the objective criteria of morality and of determining the best way to act. Disagreements lead to controversies aimed at finding a common, if not objective, position. But they can also lead to a skeptical and relativistic conclusion if these attempts fail. However, as with epistemological or metaphysical controversies, skepticism does not seem absolutely tenable, insofar as the very possibility of agreement exists and motivates the controversy itself.

 

Let us now address the question of theoretical diversity in aesthetics, concerning art (and its relation to nature, craftsmanship, design, and industry) and aesthetic properties. An objectivist or realist conception consists in holding that aesthetic properties depend strongly on physical properties. The effect that an object, a piece of work, or an artwork has on us is tied to its own structure and functioning. In this case, aesthetic pleasure is connected to objective properties, giving rise to judgments such as the pleasant, the good, the useful, the harmonious, the instructive, and so on. Because these judgments have an objective origin, they may claim a certain universality.

Opposed to this is a more relativistic approach, which grounds art or aesthetic judgment in personal emotion, in the expression of a worldview specific to an artist or a group, or in a symbolic game valid only within a particular cultural world. A purely relativistic view would consist in seeing an infinite variety of human expressions, without common points, in architecture, sculpture, fashion, design, landscape architecture, publishing, comics, cinema, television series, video games, music, advertising, decorative arts, and so forth.

Yet just as the many languages of the world share the universal structures of language studied by linguistics, one should be able to consider that all artistic expressions—inasmuch as they are human productions recognized as artistic—possess an invariant core relevant to aesthetics. One should likewise be able to identify, in all human beings, what makes them sensitive to the aesthetic effects of nature.

 

There are therefore several ways of grounding truth and several ontological theories. Nevertheless, there is a certain tension toward objectivity, a will to seek truth, insofar as these theories become the object of discussion. Likewise, in morality, politics, or aesthetics, there are several ways of attempting to ground objectivity.

If one were to adhere strictly to relativism and skepticism, it would no longer be worthwhile to confront theories, nor would there be any reason to elaborate new ones. Thus, if there is apparent relativism, it can only be regarded, in principle, as provisional.

Faced with diversity of theories, several attitudes are possible: one may reject them all, declaring philosophy to be chimerical (except for this skeptical philosophical standpoint itself…). Or one may at least attempt to set the limits of what it is reasonable to address, often by excluding what exceeds the boundaries of science. Philosophy then acquires an auxiliary role of analysis and clarification of language. One may also propose combinations of several theories, or introduce new theories that surpass the previous ones. One may further devote oneself to defending one particular existing theory against all the others, generally by renovating its arguments.

Meaning of philosophy, it seems, depends on these different attitudes toward diversity of theories. A skeptic will end up judging philosophy useless and will defend, at minimum, scientific pragmatism. One might also consider philosophy merely as a stimulating and formative exercise of the mind.

But to grant it greater importance than this, one must begin with the principle that all human activity unfolds over a philosophical background: our spontaneous philosophy. In other words, we cannot do without philosophy, even if we claim to do so. There would therefore be every reason to concern ourselves with it, if we wish to understand and transform the structure of our ideas, to criticize and reshape our frameworks of thought rather than merely undergo them.

Finally, can a single theory eventually prevail over all the others? This is conceivable, at least as an ideal end without which debate would be pointless. And in this movement, even if we fail to reach a definitive result, we consolidate or gather, through collective inquiry, various partial truths that are interesting or useful for life, science, morality or art.

RAPHAEL EDELMAN NANTES JUILLET 2026

Crédit photo : Sidney Lumet, Twelve angry men, 1957

 

HOBBES, OR THE LIMITS OF WISDOM

 

 

 "As Hobbes asserts, the state of nature is a state of injustice and violence, and one must necessarily leave it in order to submit to a legal constraint, which limits our freedom only so as to make it compatible with the freedom of others and, thereby, with the public good. To this freedom there is therefore also attached the freedom to submit one’s thoughts and doubts to the judgment of the public when one cannot clarify them by oneself, without thereby being regarded as a turbulent and dangerous citizen." (I. Kant, Critique of Pure Reason, II.1)

 

Introduction

Hobbes, as has often been repeated, offers a pessimistic view of human beings and of society, and proposes an authoritarian and security‑oriented response. One should instead regard human beings as capable of solidarity in order to defend a “democratic” society. Yet even if human beings are indeed capable of mutual aid, they are at the same time embedded in social structures that place them in competition with one another; and even if a “democratic” society is possible, it cannot dispense with regulation and safeguards. In other words, Hobbes is perhaps not absolutely incompatible with a progressive approach to politics.

The purpose of the Leviathan is to defend the State. But it seems to me that Hobbes’s analysis applies equally to other institutions. His central idea is that natural coordination among human beings is insufficient, and that it is necessary to construct an artificial structure in order to guarantee justice. Ultimately, Hobbes contributes to social ontology and to the problem of the binding force that unites individuals. His solution rests on the fear of violence and on each person’s self‑interested calculation.

What is also remarkable in the Leviathan is its systematic dimension. As in Plato’s Republic or Hegel’s Phenomenology of Spirit, Hobbes attempts to provide a synthesis of the different branches of philosophy, in particular epistemology and political philosophy. Contemporary philosophy has generally turned away from this kind of overarching project, preferring to concentrate on specific issues in epistemology, ethics, or aesthetics. It is indeed legitimate, for the sake of precision, to focus on particular questions. But this does not, in my view, require us to forbid ourselves from zooming out in order to study the articulation of large domains. One can be just as rigorous in cartography at the scale of a world map as at the municipal level, just as one can analyze the anatomy of an animal as well as the structure of a cell.

What may seem particularly timely in Hobbes, on the other hand, is his critique of jargon and of the misuse of language, which evokes the positions of Carnap or Ryle. Hobbes’s nominalist approach leads him to treat cognitive processes in linguistic form, avoiding the inflation of psychological terms that one finds in part of modern philosophy.

The synthesis of the Leviathan we now propose should allow us to recontextualize this work in light of our own areas of interest, as we have just outlined in the introduction. The questions that will arise as we follow the structure of the book will be: How are physicalism, empiricism, and nominalism articulated in the Leviathan? Why does human nature, as Hobbes conceives it, lead us to oppose one another? What exactly is the political solution proposed by Hobbes?

 

I. True Philosophy

Knowledge begins with sensation, which is caused by the object. Sensations are the effects produced by the object upon our senses (“Part. I, Ch. 1, Of sense”). Then this sensation, as an effect on us of the object, persists even when the cause has ceased to act and the object is absent (“Ch. 2, Of imagination”). What remains is an image that represents the object and its properties in its absence. This image is stored and becomes memory. “Imagination and memory are but one thing, which for divers considerations hath divers name.” There is continuity between imagination and memory. These faculties are less independent modules than different ways of considering the processing of sensory data. The distinction thus established between physical object, sensation, and mnemonic image raises the following skeptical problems: To what extent does sensation provide us with valid knowledge of objects? To what extent is the mnemonic image capable of faithfully preserving sensory information?

But Hobbes does not seem to pursue these questions in depth. He deals instead with the relations between representations in what he calls mental discourse (“Ch. 3, Of the consequence or train of imaginations”). The organization of this mental discourse, according to relations of causes and effects, is governed by our desires and our fears. “From desire, ariseth the thought of some means we have seen produce the like of that which we aim at.” The experience we have of things, thus fixed within mental discourse, leads us to improve our conduct: “by how much one man has more experience of things past, than another, by so much also he is more prudent, and his expectations the seldomer fail him.” With experience, we know in advance what will be a source of pleasure or of pain.

The mechanism of the cognitive faculties described so far is common to human beings and other animals. The distinction appears only with verbal discourse as an auxiliary to mental discourse. Language serves to fix representations, to transmit them to others, and to add to them the expression of our will. There are also aesthetic and playful uses intended to produce pleasure. However, abuses are also possible, when one uses incorrect expressions, or lies, or seeks to wound by means of speech (“Ch. 4, Of speech”).

In addition to the functions of language, Hobbes sets out the types of words he uses: proper names, common names, names of material things, of their qualities, of the impressions they produce in us, and names of names or of discourse (e.g. “general,” “universal,” “special,” “equivocal,” “affirmation,” “interrogation,” “command,” “narration,” “syllogism,” “sermon,” “oration”). With this typology, one should be able to detect category mistakes and false problems that arise from misuse of names: “therefore of absurd and false affirmations, in case they be universal, there can be no understanding; though many think they understand them, when they do but repeat the words softly, or con them in their mind.”

A particularly important linguistic function is then presented: calculation, which is carried out on the basis of clear concepts. Here Hobbes takes as a model of scientific knowledge the hypothetico‑deductive model of inference from an axiomatic definition (“Ch. 5, Of Reason and science”). Truth depends on the accuracy of the order of words among themselves. Logical inference seems equivalent to causal determinism (one could translate it as counterfactual dependence, as in “no fire, no smoke”). The question of the relation between language and states of affairs does not seem to be raised. “A man… can by words reduce the consequences he finds to general rules, called theorems, or aphorism; that is, he can reason, or reckon, not only in number, but in all other things, whereof one may be added unto, or subtracted from another.” Logical‑mathematical rigor constitutes the method that allows one to avoid confusions and absurdities. It is disinterested, in that it follows the objective order of things and not that of subjective preferences.

Thus conceived, science belongs to an art, a know‑how through which one masters syntax on the basis of definitions. “The first cause of absurd conclusions I ascribe to the want of method; in that they begin not their ratiocination from definitions; that is, from settled significations of their words; as if they could cast account, without knowing the value of the numeral words, one, two and three.” The elimination of absurdities concerns the regulated use of language. As for the question of error, which Hobbes distinguishes from absurdity, it pertains to experience and is combated by prudence. Non‑human animals, like human beings, commit errors when they act imprudently or lack experience. But only human beings formulate absurdities when they do not master the art of reasoning. One may nevertheless wonder whether the separation is really so clear between the two. Does reasoning not require experience and prudence? And does prudent action not benefit from the art of reasoning?

The distinction between empirical errors and logical absurdities leads Hobbes to separate history, as knowledge of events based on sensation and memory, from science (or philosophy), founded on logical demonstration. Now thanks to science, when we know the dependence of one fact upon another, we are able technically to master phenomena: “when we see how any thing comes about, upon what causes, and by what manner; when the like causes come into our power, we see how to make it produce the like effect.”

In that case, when we say that knowledge of history allows us to avoid repeating the errors of the past, are we mistaken about the domain? If history is not a science, how could it guide our practice? For this to be possible, past events would have to be, at the same time, facts capable of recurring in the manner of uniform natural phenomena—something that does not seem entirely excluded.

Hobbes specifies what can be the object of scientific study through a classification of the sciences. There is first a quantitative philosophy of nature (metaphysics, mathematics, cosmography, and mechanics), then a qualitative one (sciography, astrology, what we would today call “physics”, optics, music, ethics, what we would call “linguistics”), and finally civil philosophy concerning rights and duties.

Hobbes bases science on the generation of the properties of things through reasoning. As we have seen, it possesses a utilitarian dimension. He sees continuity between mathematical reasoning, scientific propositions, and technical applications: “By philosophy is understood ‘the knowledge acquired by reasoning, from the manner of the generation of any thing, to the properties; or from the properties, to some possible way of generation of the same; to the end to be able to produce, as far as matter, and humane force permit, such effects, as humane life requireth’” (“Chap. 46, Of darkness from vain philosophy, and fabulous traditions”).

The starting point of science, as we have also seen, is the mastered use of speech, without which there would be no reasoning. For a correct and rigorous use of reason to be possible, appropriate social conditions are required, Hobbes tells us. Philosophy develops thanks to the leisure time available, which only the State can guarantee. “Leasure is the mother of philosophy; and commonwealth, the mother of peace, and leasure.”

Vain philosophy is that which does not follow the geometrical method and which uses empty words. True philosophy, by contrast, defines its concepts, explains them, and establishes their meaning. Hobbes rejects jargon whose sense is confused, with terms inherited from scholasticism such as “essence,” “substantial form,” or “incorporeal.” For example, the word “being,” which indicates the consequence of a term, is improperly taken as the name of a thing. Likewise, the word “soul” is treated as if it designated something located in a particular place. Other words are incomprehensible, and this unintelligibility conceals the truth or discourages its pursuit. Instead of false and incompetent philosophy, true philosophy must rely on knowledge of physical causes.

II. Knowledge and Action

We have just seen what, for Hobbes, are the principles of knowledge and the origin of errors and absurdities. Let us now turn to the theme of action—that is, to voluntary motions whose origin lies in sensation, imagination, and memory (“Ch. 6, Of the interior beginnings of voluntary motions; commonly called the passions; and the speeches by which they are expressed”). The beginning of an action, which is not yet visible, is effort. “These small beginnings of motion, within the body of man, before they appear in walking, speaking, striking, and other visible actions, are commonly called endeavour. This endeavour, when it is towards something which causes it, is called appetite, or desire… and when the endeavour is fromward something, it is generally called aversion.” The effort directed toward what is desired is caused by something pleasant, whereas the effort in the opposite direction is caused by what is painful and feared.

Hobbes distinguishes two levels of affects: the pleasure and pain of the senses, and the joy and sadness of the mind. He provides a long list of variations of these simple passions and indicates their visible signs: “The best signs of passions present, are either in the countenance, motions of the body, actions, and ends, aims, which we otherwise know the man to have.” He then shows that deliberation designates the hesitation arising from several contradictory passions: “When in the mind of man, appetites, and aversions, hopes, and fears, concerning one and the same thing, arise alternately… the whole sum of desires, aversions, hopes and fears continued till the thing be either done, or thought impossible, is that we call deliberation.” The last appetite or the last aversion that prevails just before action is the will. “Will therefore is the last appetite in deliberating.”

Hobbes compares the will to judgment (or resolution, the final decision in discourse), which is the last opinion in inquiry and reflection. “As the whole chain of appetites alternate, in the question if good, or bad, is called deliberation; so the whole chain of opinions alternate, in the question of true, or false, is called doubt” (“Ch. 7, Of the ends, or resolutions of discourse”). If the opinions in question come from someone’s testimony, one must note in this case that what is credible or doubtful concerns both the person and what he says: “In belief are two opinions; one of the saying of the man; the other his virtue.”

Hobbes then turns to intellectual virtues. Intelligence depends on the liveliness of imagination and on the constant orientation of thought toward a goal. Discernment is the capacity to perceive differences and resemblances (“Ch. 8, Of the virtues commonly called intellectual; and their contrary defects”). As for intellectual vices, they are not necessarily the consequence of passions. On the contrary, intelligence presupposes passion insofar as it is a desire for power. “To have no desire is to be dead: so to have weak passions, is dullness; and to have passions indifferently for everything, giddiness, and distraction; and to have stronger and more vehement passions for anything, than is ordinarily seen in others, is that which men call madness.” It is therefore not passion in general that is harmful to intelligence, but certain passions, when they are inconsistent or too strong.

Hobbes also addresses the question of religious faith. According to him, it arises from fear of the future and of the invisible, and from the search for origins. “When there is nothing to be seen, there is nothing to accuse, either of their good, or evil fortune, but some power, or agent invisible” (“Ch. 12, Of religion”). Divination, in pagan religion, bears witness to this tendency to ward off fear of the future. It is merely the supernatural modality of a natural attitude consisting in wanting to predict the future based on past experience. For Hobbes, institutional religion is above all a factor of peace, altruism, and obedience, rather than discord. As for the ritual dimension of religion, insofar as it makes possible to neglect one’s duties, it values personal responsibility, which discourages blaming others or rebelling.

III. The Complicated Collective

To return more specifically to action, Hobbes is interested in our power, our dispositions, our means of acting in the future within the social field—that is, in our social capital. This includes our intellectual faculties, our financial means, our relationships, our luck, our reputation, our physical appearance, our merit, our titles, our status, our abilities, etc. (“Ch. 10, Of power, worth, dignity, honour, and worthiness”). Individual powers can then aggregate to form a collective power, particularly in the unity of the state: “The greatest of human powers, is that which is compounded of the powers of most men, united by consent, in one person, natural, or civil, that has the use of all their powers depending on his will; such as is the power of a commonwealth.” But Hobbes also identifies a capacity for aggregation at the pre‑state level through manners: “By manners, I mean… those qualities of mankind, that concern their living together in peace, and unity” (“Ch. 11, Of the difference of manners”).

However, the union of human beings is endangered by competition among them for various goods such as wealth, honor, command, and so on. (Let us dispel an ambiguity here. If A desires x and B desires x, A and B desire the same object x. But they do not have the same desire. For A desires x for himself, and B desires x for himself.) The fear of death and of injury (that is, the desire not to die or be wounded) and the pursuit of comfort nevertheless lead human beings to submit to a common power, as we shall see when discussing the State. Moreover, the search for praise and the fear of blame lead individuals to display virtue. Still, human beings have various inclinations that are negative and antisocial passions, such as vanity, ambition, irresolution, ignorance, credulity, and so forth. And one can hardly rely on custom to correct them: “Ignorance of the causes, and original constitution of right, equity, law, and justice, disposeth a man to make custom and example the rule of his action.”

What constitutes the state of nature for Hobbes is the fact that each person, whatever his capacities, represents an equal threat to others. Whatever our strength, we are all equally capable of harming or even killing our neighbor: “The weakest has strength enough to kill the strongest, either by secret machination, or by confederacy with others, that are in the same danger with himself” (“Ch. XIII, Of the natural condition of mankind as concerning their felicity, and misery”).

Discord and rivalry arise, as we have said, from the fact that we desire the same things and do not have the same desires; complementarity among individuals and their cooperation therefore does not come naturally. A superior power will be necessary to contain conflict. War, even if intermittent, remains a perpetual threat (Hobbes compares it to bad weather, and we may also think of illness, which sometimes makes us suffer and at other times seems to disappear). What indicates this mutual distrust is the observation of everyday practices, such as the use of locks or the carrying of weapons when traveling: “What opinion he has of his fellow-subjects, when he rides armed; of his fellow citizens, when he locks his doors; and of his children, and servants, when he locks his chest.

 

IV. Contract and State

The fear of death and the pursuit of comfort therefore lead human beings to seek peace, and we shall see that the means to achieve it is the social contract and its implementation by the sovereign. Hobbes then proposes two distinct notions: natural right, which is the freedom to defend one’s life by any means, and natural law, which is the obligation to maintain peace. These two principles bear an asymmetrical relation. Peace allows each person to preserve his life. But it is impossible if each, in order to defend his life, must attack others. The best means in this case is the mutual renunciation of natural right in order to guarantee respect for natural law: “that a man be willing, when others are so too, as far-forth, as for peace, and defence of himself he shall think it necessary, to lay down this right to all things; and be contented with so much liberty against other men, as he would allow other men against himself” (“Ch. 14, Of the first and second natural laws, and of contracts”).

This mutual renunciation of natural right is called a “contract.” It consists only of signs and has no force of its own. What can be effective is solely the fear of the consequences of breaking the contract, or the vanity of showing that one can keep one’s commitment. To ensure that two contracting parties honor their commitments, what is needed above all is a power above them capable of enforcing performance: “If there be a common power set over them both, with right and force sufficient to compel performance, it is not void.” For the social contract to be honored, the State must ensure its enforcement, which guarantees the application of justice: “Before the names of just, and unjust can have place, there must be some coercive power, to compel men equally to the performance of their covenants, by the terror of some punishment, greater than the benefit they expect by the breach of their covenant” (“Ch. 15, Of other laws of nature”).

The simplest expression of the law of nature that the State is charged with enforcing is the golden rule: do not do to another what you would not want done to yourself. This natural law is what the social contract expresses as a rational agreement under ideal conditions. The contract represents a stable equilibrium resulting from mutual commitment in a cooperative game. The players have more to gain by alienating their power than by exercising it against one another, just as in the prisoner’s dilemma it is preferable that neither prisoner confess rather than both confess or only one of them.

Let us clarify this comparison between the social contract and the prisoner’s dilemma. According to the latter, two prisoners have an interest in not confessing to having participated in a robbery if they are presented with the following rule: either no one confesses and no one is punished; or both confess and each receives a five‑year prison sentence; or only one confesses and is not punished, while the one who does not confess receives a ten‑year sentence. In the case of the social contract, two contracting parties have an interest in renouncing the use of violence if the rule is as follows: either no one uses violence and each lives in peace; or both use violence and only the stronger survives; or only one uses violence and the one who refuses it perishes.

To define the nature of the State, Hobbes turns to a reflection on the notion of representation, using the theatrical model of the author being represented by the actor (“Ch. 16, Of persons, authors and things personated”). The author delegates his power to the actor (we will not complicate this image here by reflecting on the place of the fictional character embodied by the actor in this relation, though one could say that the fictional character represents certain thoughts of the author, and that the actor represents the character according to his own interpretation).

Hobbes then makes a second comparison between the author and the owner: “That which in speaking of goods and possessions, is called an owner… speaking of actions, is called author.” One may suppose that what would be analogous in this case to the actor would be the user—for example, the captain of a merchant ship who serves a shipowner. But the actor can also represent a multitude, which is the case of the sovereign if he represents the people. “A multitude of men, are made one person, when they are by one man, or one person, represented; so that it be done with the consent of every one of that multitude in particular.” Thus sovereignty is assimilated to a process of representation, of personification of the people. The function of the State will be to realize by this means the citizens’ desire for security and to bring them out of the state of war (“Ch. 17, Of the causes, generation, and definition of a commonwealth”).

The process through which state representation is formed is a commitment, an implicit promise of common alienation to authority: “As if every man should say to every man, ‘I authorize and give up my right of governing myself, to this man, or this assembly of men, on this condition, that thou give up thy right to him, and authorize all his actions in like manner.’” Thus the State, under these conditions, is not an obstacle to freedom, for human beings submit to it voluntarily. What opposes freedom is an external constraint, for example when an obstacle prevents us from moving forward (when the obstacle is internal to the agent, we speak instead of “impotence,” as when one loses one’s voice) (“Ch. 21, Of the liberty of subjects”).

If freedom requires the absence of obstacles, it does not nevertheless require the disappearance of all framework and all context. Lightening a boat that is about to sink, or paying one’s debts out of fear of reprisals, does not mean lacking freedom. In other words, freedom is compatible with necessity. For example, a river flows freely even though the riverbed channels its current. Just as one channels a river, human beings, in order to maintain peace and preserve themselves, have fabricated the artificial creature of the State, whose chains are less shackles than safeguards. “As men, for the attaining of peace, and conservation of themselves thereby, have made an artificial man, which we call a commonwealth, so also have they made artificial chains, called civil laws, which they themselves, by mutual covenants, have fastened at one end, to the lips of that man, or assembly, to whom they have given the sovereign power; and at the other end to their own ears.” As long as the sovereign protects his subjects, they owe him obedience: “the obligation of subjects to sovereign, is understood to last as long, and no longer, than the power lasteth, by which he is able to protect them.” In other words, the State loses its legitimacy if it ceases to protect its subjects.

 

V. The megamachine

Hobbes used the image of the actor to illustrate how the sovereign represents the people. Now it is the image of a mechanical animal that serves to depict the State. “Having spoken of the generation, form, and power of a commonwealth, I am in order to speak next of the parts thereof. And first of systems, which resemble the similar parts, or muscles of a body natural” (“Ch. 22, Of systems subject, political, and private”). Its organs are the administrations with their ministers. Its food is land and raw materials. Its digestion is the technical transformation of nature. Its blood is money. Its children are its colonies. Its head is composed of the counselors and the laws that direct action (“Ch. 25, On counsel”). Good counsel rests on experience, expertise, and argumentative clarity. A good decision rests on the quality of the counsel.

The fundamental law is the natural law commanding one not to do to another what one would not want to suffer oneself (“Ch. 26, Of civil laws”). Beyond this law, the State upholds distributive and penal laws. “Of human positive laws, some are distributive, some penal. Distributive are those that determine the rights of the subjects, declaring to every man what it is, by which he acquireth and holdeth a propriety in lands, or goods, and a right or liberty of action: and these speak to all the subjects. Penal are those which declare which penalty shall be inflicted on those that violate the law.” These positive laws must be interpreted by qualified judges. “For it is not the letter, but the intendment, or meaning, that is to say, the authentic interpretation of the law (which is the sense of the legislator), in which the nature of the law consisteth.”

If right defines the liberties one retains from natural right, civil law is what obliges one to abandon certain aspects of the law of nature. “Nature gave a right to every man to secure himself by his own strength, and to invade a suspected neighbour, by way of prevention: but the civil law takes away that liberty, in all cases where the protection of law may be stayed for.” Penal law establishes the punishments associated with crime in order to prevent the arbitrariness of vengeance. “Neither private revenges, nor injuries of private men, can properly be styled punishment; because they proceed not from public authority” (“Ch. 28, Of punishments and rewards”).

Punishments are defined with regard to future good: “All evil which is inflicted without intention, or possibility of disposing the delinquent, or, by his example, other men, to obey the laws, is not punishment; but an act of hostility.” Salary is a reward as well as a contract. As for a gift, it is a favor granted to someone. “Reward, is either of gift, or by contract. When by contract, it is called salary, and wages; which is benefit due for service performed, or promised. When of gift, it is benefit proceeding from the grace of them that bestow it, to encourage, or enable men to do them service.”

The State is the necessary framework for the application of law. But it is not invincible. The causes of its dissolution are the imperfection of its institutions, the influence of seditious doctrines, the inappropriate imitation of neighboring States, the mixed nature of government (the separation of powers), lack of money, concentration of monopolies, the excessive size of cities, and so on (“Ch. 29, Of those things that weaken, or tend to the dissolution of a commonwealth”).

Nevertheless, the State must maintain itself in order to ensure peace and the security of its subjects. It is the sovereign’s charge to uphold this objective and to meet it through instruction and the application of law (“Ch. 30, Of the office of the sovereign representative”). Finally, if the life of the State rests on culture as the fruit of labor, it also includes worship, which seeks to obtain results through prayer, offerings, and sacrifices (“Ch. 31, Of the kingdom of God by nature”).

 

Conclusion

The first part of this text reconstructs the main lines of Hobbes’s empiricist epistemology in the Leviathan. Sensation is the source of all knowledge. Nevertheless, the use of speech introduces another principle, that of deduction. It seemed to us that the articulation between the empirical and the linguistic is more presupposed than demonstrated by the author (unless a longer and more detailed study could bring out this foundation in his writings). Still, the link does exist, since calculation leads to technical applications. Hobbes insists on the necessity of method to eliminate the absurdities produced by a careless use of language.

Next, Hobbes explains human action through the mechanism of pleasure and pain and of the corresponding desire and fear. He draws a parallel between the chain of passions and that of beliefs, and their respective results: will for action and judgment for knowledge. He then shows the confusion that results from the interaction between individuals and the state of conflict arising from the confrontation of divergent points of view.

This observation ultimately justifies the establishment of arbitration and regulation by a superior authority. The social contract and its application by the sovereign respond to the fear of death and the desire for peace common to human beings. State power, insofar as it represents and realizes the will of the citizens, does not oppose their freedom. Rather, it establishes its framework. Finally, Hobbes describes the State as a giant automaton and details its composition, its functions, and its weaknesses.

What is remarkable in the Leviathan is the attempt to articulate, in a fairly concise manner, knowledge and action, as well as the individual and the collective. Likewise, one sees an attempt to articulate the empirical world and the logical world, even if it seems to us that the connection between the two remains to be defined (a task to which part of contemporary philosophy still devotes itself). The important intuition, present in philosophy from Socrates to the present and particularly explicit in Hobbes’s nominalism, is that reflection on language offers a key to understanding the world (even if this principle is sometimes abandoned in the history of philosophy in favor of speculations on Spirit, Understanding, Reason—entities that can obscure the linguistic stakes). At the empirical level, Hobbes provides a description of psychology that intertwines sensible impulse and voluntary motion. Sensibility acts as the motor of conscious and active behavior. But the detour through language in the human animal allows, notably through calculation, access to a certain objectivity and thus a detachment from one’s individual point of view.

However, human capacities within society hinder one another. The more an individual gains power within the social fabric, the more he enters into competition with other individuals. In other words, human interactions do not directly allow for harmonious cooperation. The elaboration of the political artifact does not constitute a radical rupture with nature, but rather a form of resolution, enabling the passage from nature to morality and then to politics. The agonistic state of nature described by Hobbes corresponds to a pessimistic (others will say “realistic”) conception of society without a State, against which the State constitutes a remedy. It is moreover this natural origin of the political artifice that explains its interested character. The State responds to a consequentialist and functionalist logic: guaranteeing peace. To do so, one must think of society not as a natural community but as the invention of an artificial creature correcting the deficiencies of nature. This correction is carried out through the implementation, via the mechanism of the State, of the legal order. The state machine extends into reality the verbal structure of the law.

 

R. EDELMAN NANTES JUILLET 2026

Crédit photo : Henry Doyle (1868), Massacre of Drogheda (1649), Herodote.net

 

 

 

HOBBES OU LES BORNES DE LA SAGESSE

 

 

« Ainsi que Hobbes l’affirme, l’état de nature est un état d’injustice et de violence, et l’on doit nécessairement le quitter pour se soumettre à une contrainte légale, qui ne limite notre liberté que pour la rendre compatible avec la liberté d’autrui et, par là même, avec le bien public. A cette liberté se rattache donc aussi celle de soumettre au jugement du public ses pensées et ses doutes quand on ne peut pas les éclaircir soi-même, sans que, pour cela, on soit réputé un citoyen turbulent et dangereux » (I. Kant, Critique de la raison pure, II. 1).

Introduction

Hobbes, on l’a souvent répété, fournit une vision pessimiste de l’homme et de la société et offre une réponse autoritaire et sécuritaire. Il faudrait considérer les hommes comme solidaires pour défendre au contraire une société « démocratique ». Cependant, si les hommes sont effectivement capables d’entraide, ils sont en même temps intégrés dans des structures sociales qui les mettent en concurrence les uns les autres ; et si une société « démocratique » est possible, elle ne peut pour autant se passer de régulation et de garde-fous. Autrement dit, Hobbes n’est peut-être pas absolument incompatible avec une approche progressiste de la politique.

Le Léviathan a pour objet la défense de l’Etat. Mais il me semble que son analyse vaut pour d’autres institutions. L’idée principale est que la coordination naturelle entre les hommes ne peut suffire et qu’il est nécessaire de construire une structure artificielle pour garantir la justice. En fin de compte, Hobbes apporte une contribution à l’ontologie sociale et au problème de la force de liaison entre les individus. Sa solution repose sur la crainte de la violence et le calcul intéressé de chacun.

Ce qui par ailleurs est remarquable dans le Leviathan, c’est sa dimension systématique. Comme dans la République de Platon ou la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, Hobbes tente de fournir la synthèse des différentes branches de la philosophie, en particulier la philosophie de la connaissance et la philosophie politique. La philosophie contemporaine s’est généralement détournée de ce genre de projet globalisant, pour se concentrer sur des points particuliers en épistémologie, en éthique ou en esthétique. Il est effectivement légitime, par souci de précision, de se concentrer sur des questions spécifiques. Mais cela ne suppose pas d’après moi de s’interdire de dézoomer pour étudier l’articulation de grands domaines. On peut être tout aussi rigoureux en cartographie, à l’échelle du planisphère, qu’au niveau communal, tout comme l’on peut analyser l’anatomie d’un animal aussi bien que la structure d’une cellule.

Ce qui peut paraître par contre particulièrement actuel chez Hobbes, c’est sa critique du jargon et du mauvais usage du langage, qui évoque les positions d’un Carnap ou d’un Ryle. L’approche nominaliste de Hobbes l’amène à traiter sous forme linguistique les processus cognitifs, en évitant l’inflation de termes psychologiques que l’on observe dans une partie de la philosophie moderne.

La synthèse du Léviathan que nous proposons maintenant doit permettre de recontextualiser cet ouvrage en fonction de nos centres d’intérêts, tels que nous venons de les exposer en introduction. Les questions qui se poseront à nous en suivant le plan du livre seront : Comment s’articulent le physicalisme, l’empirisme et le nominalisme dans le Léviathan ? Pourquoi la nature humaine, telle que la conçoit Hobbes, nous conduit-elle à nous opposer les uns aux autres ? En quoi consiste la solution politique proposée par Hobbes ?

I. La vraie philosophie

La connaissance commence par la sensation, laquelle est causée par l’objet. Les sensations sont les effets produits par l’objet sur nos sens (« Part. I, Ch. 1, Of sense »). Ensuite, cette sensation, comme effet sur nous de l’objet, se maintient, même lorsque cette cause a cessé d’agir et que l’objet est absent (« Ch. 2, Of imagination »). Il nous reste alors une image qui représente l’objet et ses propriétés en son absence. Cette image est emmagasinée et devient mémoire. “Imagination and memory are but one thing, which for divers considerations hath divers name”. Il y a continuité entre imagination et mémoire. Ces facultés sont moins des modules indépendants que des façons différentes de considérer le traitement des données sensibles. La distinction ainsi posée entre objet physique, sensation et image mnésique, soulève alors les problèmes sceptiques suivants : Dans quelle mesure la sensation nous fournit-elle une connaissance valable des objets ? Dans quelle mesure l’image mnésique est-elle capable de conserver fidèlement l’information sensible ?

Mais Hobbes ne paraît pas approfondir ces questions. Il traite plutôt des relations entre les représentations dans ce qu’il appelle le discours mental (« Ch. 3, Of the conséquence or train of imaginations »). L’organisation de ce discours mental, selon les relations de causes et d’effets, est réglée par nos désirs et nos craintes. “From desire, ariseth the thought of some means we have seen produce the like of that wich we aim at”. L’expérience que nous avons des choses, ainsi fixées dans le discours mental, nous amène à améliorer notre conduit : “by how much one man has more experience of things past, than another, by so much also he is more prudent, and his expectations the seldomer fail him”. Avec l’expérience, nous savons par avance ce qui sera source de plaisir ou de peine.

Le mécanisme des facultés cognitives décrit jusqu’à présent est commun aux hommes et autres animaux. La distinction apparaît seulement avec le discours verbal comme auxiliaire du discours mental. Le langage a pour fonction de fixer les représentations, de les transmettre aux autres, en y ajoutant l’expression de notre volonté. On trouve également des usages esthétiques et ludiques destinés à susciter le plaisir. Cependant, des abus sont également possibles, quand on utilise des formules incorrectes, ou lorsqu’on ment ou encore si l’on cherche à blesser par la parole (« Ch. 4, Of speech »).

Outre les fonctions du langage, Hobbes détaille les types de mots qu’il utilise : noms propres, communs, de choses matérielles, de leur qualité, de l’impression qu’elles produisent sur nous et noms de noms ou de discours (e. g. « general », « universal », « special », « equivocal », « affirmation », « interrogation », « commandement », « narration », « syllogism », « sermon », « oration »). Avec cette typologie, on doit pouvoir détecter les erreurs de catégorie et les faux problèmes qui naissent du mauvais usage des noms : “therefore of absurd and false affirmations, in case they be universal, there can be no understanding ; thought many think they understand then, when they do but repeat the words softly, or con them in their mind”.

Une fonction linguistique particulièrement importante est ensuite présentée : le calcul, qui s’effectue à partir de concepts clairs. Hobbes prend ici comme modèle de la connaissance scientifique le modèle hypothético-déductif de l’inférence à partir d’une définition axiomatique (« Ch. 5, Of Reason and science”). La vérité dépend de l’exactitude de l’ordre des mots entre eux. L’inférence logique semble équivalente au déterminisme causal (on pourrait le traduire par une dépendance contrefactuelle, comme dans « sans feu, pas de fumée »). La question du rapport du langage aux états de fait ne paraît pas soulevée. « A man… can by words reduce the consequences he finds to general rules, called theorems, or aphorism ; that is, he can reason, or reckon, not only in number, but in all other things, whereof one may added unto, or subtracted from another”. La rigueur logico-mathématique constitue la méthode permettant d’éviter confusions et absurdités. Celle-ci est désintéressée, en tant qu’elle suit l’ordre objectif des choses et non celui des préférences subjectives.

Ainsi conçue, la science relève d’un art, d’un savoir faire par lequel on maîtrise la syntaxe à partir des définitions. “The first cause of absurd conclusions I ascribe to the want of method ; in that they begin not their ratiocination from definitions ; that is, from settled significations of their words ; as if they could cast account, without knowing the value of the numeral words, one, two and three”. L’élimination des absurdités porte sur l’usage réglé du langage. Quant à la question de l’erreur, que Hobbes distingue de l’absurdité, elle concerne l’expérience et se combat par la prudence. Les animaux non humains comme humains commettent des erreurs lorsqu’ils agissent imprudemment ou manquent d’expérience. Mais l’homme uniquement formule des absurdités s’il ne maîtrise pas l’art de raisonner. On peut toutefois se demander si la séparation est si nette entre les deux. Raisonner ne réclame-t-il pas expérience et prudence ? Et l’action prudente ne bénéficie-t-elle pas de l’art de raisonner ?

La distinction entre erreurs empiriques et absurdités logiques conduit Hobbes à séparer l’histoire, comme connaissance des événements, basée sur la sensation et la mémoire, et la science (ou philosophie), fondée sur la démonstration logique. Or grâce à la science, quand nous connaissons la dépendance d’un fait par rapport à un autre, nous sommes en mesure de maîtriser techniquement les phénomènes : « when we see how any thing comes about, upon what causes, and by what manner ; when the like causes come into our power, we see how to make it produce the like effect ».

Dans ce cas, lorsque nous disons que la connaissance de l’histoire nous permet d’éviter de répéter les erreurs du passé, sommes-nous en train de nous tromper de domaine ? Si l’histoire n’est pas une science, comment pourrait-elle guider notre pratique ? Il faudrait pour cela que des événements passés soient en même temps des faits susceptibles de se répéter, à la manière de phénomènes naturels uniformes, ce qui ne nous paraît pas totalement exclu.

Hobbes précise ce qui peut faire l’objet d’une étude scientifique, grâce à une classification des sciences. Il y a d’abord une philosophie de la nature quantitative (métaphysique, mathématiques, cosmographie et mécanique) puis qualitative (sciographie, astrologie, ce qu’on appellerait aujourd’hui « physique », optique, musique, éthique, ce qu’on appellerait « linguistique »), et enfin la philosophie civile des droits et devoirs.

Hobbes fait reposer la science sur la génération des propriétés des choses à partir d’un raisonnement. Comme nous l’avons vu, elle possède une dimension utilitaire. Il voit une continuité entre le raisonnement mathématique, les propositions scientifiques et les applications techniques : “By philosophy is understood "the knowledge acquired by reasoning, from the manner of the generation of any thing, to the properties; or from the properties, to some possible way of generation of the same; to the end to be able to produce, as far as matter, and humane force permit, such effects, as humane life requireth"  » (“Chap. 46,   Of darkness from vain philosophy, and fabulous traditions”).

Le point de départ de la science, nous l’avons également vu, est l’usage maitrisé de la parole sans laquelle il n’y aurait pas de raisonnement. Pour qu’un usage juste et rigoureux de la raison soit possible, il faut des conditions sociales appropriées, nous dit Hobbes. La philosophie se développe grâce au temps de loisir disponible, ce que l’Etat seul peut garantir. « Leasure is the mother of philosophy; and commonwealth, the mother of peace, and leasure”.

La vaine philosophie est celle qui ne suit pas la méthode géométrique et qui utilise des mots vides. Au contraire, la philosophie véritable définit ses concepts, les explique et établit leur signification. Hobbes rejette le jargon dont le sens est confus, avec des termes hérités de la scolastique comme « essence », « forme substantielle » ou « incorporel ». Par exemple, le mot « être », qui indique la conséquence d’un terme, est abusément pris pour un nom de chose. De même le mot « âme » est considéré comme s’il désignait quelque chose en un lieu donné. D’autres mots sont incompréhensibles et cette inintelligibilité dissimule la vérité ou décourage de la poursuivre. Au lieu d’une philosophie fausse et incompétente, la philosophie vraie doit s’appuyer sur la connaissance des causes physiques.

II. La connaissance et l’action 

Nous venons de voir quel sont pour Hobbes les principes de la connaissance et l’origine des erreurs et des absurdités. Abordons à présent le thème de l’action, c’est-à-dire celui des mouvements volontaires qui trouvent leur origine dans la sensation, l’imagination et la mémoire (« Ch. 6, Of the interior beginnings of volontary motions; commonly called the passion; and the speeches by wich they are expressed »). Le commencement de l’action qui n’est pas encore visible est l’effort. « These small beginnings of motion, within the body of man, before they appear in walking, speaking, striking, and other visible actions, are commonly called endeavour. This endeavour, when it is towards something which cause it, is called appetite, or desire… and when the endeavour is fromward something, it is generally called aversion”. L’effort en direction de ce qui est désiré est causé par une chose agréable, alors que celui en sens contraire est causé par ce qui est pénible et redouté.

Hobbes distingue deux niveaux d’affects : le plaisir et la douleur des sens et la joie et la tristesse de l’esprit. Il fournit une longue liste de déclinaisons de ces passions simples et indique quels en sont les signes visibles : « The best signs of passions present, are either in the countenance, motions of the body, actions, and ends, aims, which we otherwise know the man to have ». Il montre ensuite que la délibération désigne l’embarras face à plusieurs passions contradictoires : “When in the mind of man, appetites, and aversions, hopes, and fears, concerning one and the same thing, arise alternately… the whole sum of desires, aversions, hope and fears continued till the thing be either done, or thought impossible, is that we call deliberation”. Le dernier appétit ou la dernière aversion qui prévaut juste avant l’action est la volonté. « Will therefore is the last appetite in deliberating ».

Hobbes compare la volonté au jugement (ou résolution, décision finale, dans le discours), qui est la dernière opinion dans la recherche et la réflexion. « As the whole chain of appetites alternate, in the question if good, or bad, is called deliberation; so the whole chain of opinions alternate, in the question of true, or false, is called doubt” (“Ch. 7, Of the ends, or resolutions of discourse”). Si les opinions en question proviennent du témoignage de quelqu’un, il faut remarquer dans ce cas que ce qui est crédible ou douteux, c’est autant la personne que ce qu’elle dit : « In belief are two opinions ; one of the saying of the man ; the other his virtue ».

Hobbes s’intéresse ensuite aux vertus intellectuelles. L’intelligence dépend de la vivacité de l’imagination et de l’orientation constante de la pensée en direction d’un but. Le discernement est la capacité de percevoir les différences et les ressemblances (« Ch. 8, Of the virtues commonly called intellectual; and their contrary  defects »). En ce qui concerne les vices intellectuels, ils ne sont pas nécessairement la conséquence des passions. Au contraire, l’intelligence suppose la passion en tant que désir de puissance. « To have no desire is to be dead : so to have weak passions, is dullness; and to have passions indifferently for everything, giddiness, and distraction; and to have stronger and more vehement passions for anything, than is ordinarily seen in others, is that which men call madness”. Ce n’est donc pas la passion en général qui est nuisible à l’intelligence mais certaines d’entre elles, si elles sont inconséquentes ou trop fortes.

Hobbes aborde également la question de la foi religieuse. Elle nait selon lui de la crainte de l’avenir et de l’invisible, et de la recherche de l’origine. « When there is nothing to be seen, there is nothing to accuse, either of their good, or evil fortune, but some power, or agent invisible” (“Ch. 12, Of religion”). La divination, dans la religion païenne, témoigne de cette tendance à vouloir conjurer la crainte de l’avenir. Ce n’est que la modalité surnaturelle d’une attitude naturelle consistant à vouloir prédire l’avenir à partir de l’expérience passée. Pour Hobbes, la religion instituée est avant tout un facteur de paix, d’altruisme et d’obéissance, et non de discorde. Quant à la dimension rituelle de la religion, en tant qu’elle rend possible la négligence de ses devoirs, elle valorise la responsabilité personnelle, ce qui détourne de blâmer autrui ou de se révolter. 

 

III. Le collectif compliqué

Pour en revenir plus précisément à l’action, Hobbes s’intéresse à notre puissance, à nos dispositions, à nos moyens d’agir à l’avenir, à l’intérieur du champ social, c’est-à-dire à notre capital social. Cela comprend nos facultés intellectuelles, nos moyens financiers, nos relations, notre chance, notre réputation, notre apparence physique, notre mérite, nos titres, notre statut, nos capacités, etc. (“Ch. 10, Of power, worth, dignity, honour, and worthiness”). Les puissances individuelles peuvent ensuite s’agréger pour former une puissance collective, en particulier dans l’unité étatique : “The greatest of human powers, is that which is compounded if the powers of most men, united by consent, in one person, natural, or civil, that has the use of all their powers depending on his will; such as is the power of a commonwealth”. Mais Hobbes identifie également une capacité d’agrégation au niveau pré-étatique à travers les mœurs :  “By manners, I mean… those qualities of mankind, that concern their living together in peace, and unity” (“Ch. 11, Of the difference of manners”).

Toutefois, l’union des hommes est mise en péril par la compétition entre eux, pour divers biens comme la richesse, l’honneur, le commandement, etc. (Dissipons au passage une ambigüité. Si A désire x et B désire x, A et B désirent le même objet x. Mais ils n’ont pas le même désir. Car A désire x pour lui-même et B désire x pour lui-même). La peur de la mort et des blessures (c’est-à-dire le désir de ne pas mourir ni être blessé) et la recherche du confort conduit néanmoins les hommes à se soumettre à une puissance commune, comme nous le verrons en traitant de l’Etat. De plus, la recherche des éloges et la crainte du blâme conduit à faire preuve de vertu. Il reste que les hommes ont divers penchants, qui sont des passions négatives et antisociales, comme la vanité, l’ambition, l’irrésolution, l’ignorance, la crédulité, etc. Et l’on ne peut guère compter sur la coutume pour les corriger : « Ignorance of the causes, and original constitution of right, equity, law, and justice, disposeth a man to make custom and example the rule of his action”.

Ce qui représente l’état de nature pour Hobbes, c’est le fait que chaque homme, quelques soient ses capacités, représente une égale menace pour autrui. Quelle que soit notre force, nous sommes tous également capables de nuire à ou même de tuer notre prochain : « The weakest has strength enough to kill the strongest, either by secret machination, or by confederacy with others, that are in the same danger with himself” (“Ch. XIII, Of the natural condition of mankind as concerning their felicity, and misery”).

La discorde et les rivalités naissant, comme nous l’avons dit, de ce que nous désirons les mêmes choses et n’avons pas les mêmes désirs, la complémentarité entre les individus et leur coopération ne va donc pas de soi. Une puissance supérieure sera nécessaire pour contenir la conflictualité. La guerre, même si elle est intermittente, reste une menace perpétuelle (Hobbes compare cela au mauvais temps, et nous pouvons aussi songer à la maladie qui parfois nous fait souffrir et d’autres fois paraît disparaître). Ce qui indique cette méfiance de uns envers les autres, c’est l’observation des usages, avec l’utilisation de serrures ou le port d’armes lorsqu’on voyage : « What opinion he has of his fellow-subjets, when he rides armed; of his fellow citizens, when he locks his doors; and of his children, and servants, when he locks his chest”.

 

IV. Le Contrat et l’Etat

La peur de la mort et la recherche du confort poussent donc les humains à rechercher la paix, et nous allons voir que le moyen en sera le contrat social et sa mise en œuvre par le souverain. Hobbes propose alors deux notions distinctes : le droit naturel, qui est la liberté de défendre sa vie par tous les moyens, et la loi naturelle, qui est l’obligation de maintenir la paix. Ces deux principes entretiennent un rapport asymétrique. La paix permet à chacun de se maintenir en vie. Mais elle est impossible, si chacun, pour défendre sa vie, doit s’en prendre aux autres. Le meilleur moyen dans ce cas sera l’abandon mutuel du droit naturel pour garantir le respect de la loi naturelle : « that a man be willing, when others are so too, as far-forth, as for peace, and defence of himself he shall think it necessary, to lay down this right to all things; and be contended with so much liberty against other men, as he would allow other men against himself” (“Ch. 14, Of the first and second natural laws, and of contracts”).

Cet abandon mutuel du droit naturel est nommé “contrat”. Il n’est fait que de signes et n’a aucune force propre. Seul peut être effective la peur des conséquences de la rupture du contrat ou la vanité de montrer que l’on sait tenir son engagement. Pour s’assurer que deux contractants honorent leurs engagements, il faut surtout une puissance au-dessus d’eux capable de les leur faire respecter : « If there be a common power set over the both, with right and force sufficient to compel performance, it is not void”. Pour que le contrat social soit honoré, il faut que l’Etat se charge de le faire respecter, ce qui garantit l’application de la justice  : “Before  the names of just, and unjust can have place, there must be some coercive power, to compel men equally to the performance of their covenants, by the terror of some punishment, greater than the benefit they expect by the breach of their covenant” (“Ch. 15, Of other laws of nature”).

La plus simple expression de la loi de nature que l’Etat est chargé de faire appliquer est la règle d’or : ne fait pas à un autre ce que tu ne voudrais pas qu’on te fît à toi-même. C’est cette loi naturelle que le contrat social exprime en tant qu’accord rationnel sous condition idéale. Le contrat représente un équilibre stable issu d’un engagement mutuel dans un jeu coopératif. Les joueurs ont plus à gagner en aliénant leur puissance qu’en l’exerçant les uns contre les autres, tout comme dans le dilemme du prisonnier il est préférable qu’aucun prisonnier n’avoue plutôt que les deux n’avouent ou l’un des deux seulement.

Précisons cette comparaison du contrat social avec le dilemme du prisonnier ! Selon celui-ci, deux prisonniers ont intérêt à ne pas avouer avoir participé à un hold-up si on leur soumet la règle suivante : soit personne n’avoue et personne n’est puni, soit les deux avouent et chacun subit une peine de cinq ans d’emprisonnement, soit un seul avoue et n’est pas puni alors que celui qui n’avoue pas subit une peine de dix ans. Dans le cas du contrat social, deux contractants ont intérêt à abandonner l’usage de la violence si la règle est la suivante : soit personne n’use de violence et chacun vit en paix, soit les deux usent de violence et seul le plus fort survit, soit un seul use de violence et celui qui s’y refuse périt.

 

Pour définir la nature de l’Etat, Hobbes recours à une réflexion sur la notion de représentation en utilisant le modèle théâtral de la représentation de l’auteur par l’acteur (« Ch. 16, Of persons, authors and things personated »). L’auteur délègue son pouvoir à l’acteur (on ne compliquera pas ici cette image en réfléchissant à la place du personnage incarné par l’acteur dans cette relation, mais on pourrait affirmer que le personnage de fiction représente certaines pensées de l’auteur et que l’acteur représente le personnage selon sa propre interprétation).  

Hobbes effectue une seconde comparaison entre l’auteur et le propriétaire :  « That which in speaking of good and possessions, is called an owner… speaking of actions, is called author”. On peut supposer que ce qui serait analogue dans ce cas à l’acteur serait l’utilisateur, par exemple un capitaine de navire commercial qui serait au service d’un armateur. Mais l’acteur peut aussi représenter une multitude, ce qui est le cas du souverain s’il représente le peuple. “A multitude of men, are made one person, when they are by one man, or one person, represented; so that it be done with the consent of every one of that multitude in particular”. Ainsi la souveraineté est-elle assimilée à un processus de représentation, de personnification du peuple. La fonction de l’Etat sera de réaliser par ce moyen le désir de sécurité des citoyens et de sortir de l’état de guerre (« Ch. 17, Of the causes, generation, and definition of a commonwealth »).

Le processus par lequel se forme la representation étatique est un engagement, une promesse implicite d’aliénation commune à l’autorité :  « As if every man should say to every man, “I authorize and give up my right of governing myself, to this man, or this assembly of men, on this condition, that thou give up thy right to him, and authorize all his actions in like manner” ». Ainsi l’Etat, dans ces conditions, n’est pas un obstacle à la liberté, car les hommes s’y soumettent volontairement. Ce qui s’oppose à la liberté, c’est une contrainte extérieure, si par exemple un obstacle nous empêche d’avancer (quand l’obstacle est interne au mobile, on parle plutôt d’ « impuissance », si par exemple on a une extinction de voix) (« Ch. 21, Of the liberty of subjects »).

Si la liberté suppose l’absence d’obstacle, elle ne réclame pas néanmoins la disparition de tout cadre et de tout contexte. Délester un bateau qui menace de couler ou payer ses dettes par peur des représailles ne signifie pas manquer de liberté pour autant. Autrement dit, la liberté est compatible avec la nécessité. Par exemple, la rivière s’écoule librement, même si le lit du cours d’eau canalise son flux. Tout comme on canalise un cours d’eau, les hommes, pour maintenir la paix et leur conservation, ont fabriqué la créature artificielle de l’Etat, dont les chaînes sont moins des entraves que des garde-fous. « As men , for the attaining of peace, and conservation of themselves thereby, have made an artificial man, which we call a commonwealth, so also have they made artificial chains, called civil laws, which they themselves, by mutual covenants, have fastened at one end, to the lips of that man, or assembly, to whom they have given the sovereign power; and at the other end to their own ears”. Aussi longtemps que le souverain protège ses sujets, ceux-ci se doivent de lui obéir : “the obligation of subjects to sovereign, is understood to last as long, and no longer, than the power lasteth, by which he is able to protect them”. Autrement dit, l’Etat perd sa légitimité s’il cesse de protéger ses sujets. 

 

V. La mégamachine

            Hobbes a utilisé l’image de l’acteur pour illustrer la manière dont le souverain représente le peuple. A présent, c’est l’image d’un animal mécanique qui sert à figurer l’Etat. “Having spoken of the generation, form, and power of a commonwealth, I am in order to speak next of the parts thereof. And first of systems, which resemble the similar parts, or muscles of a body natural” (“Ch. 22, Of systems subject, political, and private”). Ses organes sont les administrations avec leurs ministres. Ses aliments sont la terre et les matières premières. Sa digestion est la transformation technique de la nature. Son sang est la monnaie. Ses enfants sont ses colonies. Sa tête est constituée des conseillers et des lois qui commandent l’action (« Ch. 25, On counsel »). Un bon conseil repose sur l’expérience, l’expertise et la clarté argumentative. Une bonne décision repose sur la qualité des conseils.

La loi fondamentale est la loi naturelle qui commande de ne pas faire à autrui ce qu’on ne veut pas subir (« Ch. 26, Of civil laws »). Outre cette loi, l’Etat défend des lois distributives et pénales. « Of human positive laws, some are distributive, some penal. Distributive are those that determine the rights of the subjects, declaring to every man what it is, by which he acquireth and holdeth a propriety in lands, or goods, and a right or liberty of action: and these speak to all the subjects. Penal are those which declare which penalty shall be inflected on those that violate the law”. Ces lois positives doivent être interprétées par des juges qualifiés. « For it is not the letter, but the intendment, or meaning, that is to say, the authentic interpretation of the law (which is the sense of the legislator), in which the nature of the law consisteth”.

Si le droit définit les libertés que l’on conserve du droit naturel, la loi civile est ce qui oblige à abandonner certains aspects de la loi de nature. « Nature gave a right to every man to secure himself by his own strength, and to invade a suspected neighbour, by way of prevention: but the civil law takes away that liberty, in all cases where the protection of law may be stayed for”. La loi pénale établit les peines relatives au crime pour prévenir l’arbitraire de la vengeance. « Neither private revenges, nor injuries of private men, can properly be styled punishment; because they proceed not from public authority » (“Ch. 28. Of punishments and rewards »).

Les peines sont définies en considérant le bien futur : “All evil which is inflicted without intention, or possibility of disposing the delinquent, or, by his example, other men, to obey the laws, is not punishment; but an act of hostility”. Le salaire est une récompense en même temps qu’un contrat. Quant au don, c’est une faveur que l’on accorde à quelqu’un. « Reward, is either of gift, or by contract. When by contract, it is called salary, and wages; which is benefit due for service performed, or promised. When of gift, it is benefit proceeding from the grace of them that bestow it, to encourage, or enable men to do them service”.

L’Etat est le cadre nécessaire à l’application de la loi. Mais il n’est pas invincible. Les causes de sa dissolution sont l’imperfection de ses institutions, l’influence des doctrines séditieuses, l’imitation inappropriée des Etats voisins, la mixité du gouvernement (la séparation des pouvoirs), le manque d’argent, la concentration des monopoles, la taille exagérée des villes, etc. (“Ch. 29, Of those things that weaken, or tend to the dissolution of a commonwealth”).

Cependant l’Etat doit se maintenir pour assurer la paix et la sécurité des sujets. C’est la charge du souverain de maintenir cet objectif et d’y répondre, par le moyen de l’instruction et par l’application de la loi (« Ch. 30, Of the office of the sovereign representative »). Enfin, si la vie de l’Etat repose sur la culture en tant que fruit du travail, elle comprend également le culte, qui cherche à obtenir des résultats par la prière, les offrandes et les sacrifices (« Ch. 31, Of the kingdom of God by nature »).

  

Conclusion

La première partie de ce texte restitue les grandes lignes de l’épistémologie empiriste de Hobbes dans le Léviathan. La sensation est la source de toute connaissance. Néanmoins, l’usage de la parole introduit un autre principe, celui de la déduction. Il nous a semblé que l’articulation entre l’empirique et le linguistique était plutôt présupposé que démontrée par l’auteur (à moins qu’une étude plus longue et approfondie puisse permettre de dégager ce fondement dans ses textes). Il reste que le lien existe bien, puisque le calcul aboutit à des applications techniques. Hobbes insiste sur la nécessité de la méthode pour écarter les absurdités produites par un usage désinvolte du langage.

Ensuite, Hobbes explique l’action humaine par le mécanisme du plaisir et de la peine et du désir et de la crainte corrélatifs. Il dresse un parallèle entre l’enchainement des passions et celui des croyances et leur résultat :  la volonté pour l’action et le jugement pour la connaissance. Il montre ensuite la confusion qui résulte de l’interaction entre les individus et l’état de conflit qui résulte de la confrontation des points de vue divergents.

Ce constat justifie finalement l’établissement d’un arbitrage et d’une régulation par une autorité supérieure. Le contrat social et son application par le souverain répond à la crainte de la mort et au désir de paix commun aux hommes. Le pouvoir étatique, en tant qu’il représente et réalise la volonté des citoyens, ne s’oppose pas à leur liberté. Il en établit plutôt le cadre. Enfin, Hobbes décrit l’Etat comme un automate géant et détaille sa composition, ses fonctions et ses failles.

Ce qui est remarquable dans le Leviathan, c’est la tentative d’articuler de manière assez concise la connaissance et l’action, ainsi que l’individuel et le collectif. De même, on y voit une tentative d’articuler le monde empirique et le monde logique, même s’il nous semble que la connexion entre les deux reste à définir (ce à quoi s’emploie encore aujourd’hui une partie de la philosophie). L’intuition importante, qui habite la philosophie depuis Socrate jusqu’à présent, et particulièrement explicite avec le nominalisme de Hobbes, est que la réflexion sur le langage offre une clé de compréhension du monde (même si ce principe est parfois abandonné dans l’histoire de la philosophie au profit de spéculations sur l’Esprit, l’Entendement, la Raison, autant d’entités qui peuvent brouiller la compréhension des enjeux linguistiques). Au niveau empirique, Hobbes donne une description de la psychologie qui entrelace l’impulsion sensible et le mouvement volontaire. La sensibilité agit comme moteur de l’activité consciente et agissante. Mais le détour par le langage chez l’animal humain permet, notamment par le calcul, d’accéder à une certaine objectivité et donc de se détacher de son point de vue individuel.

Toutefois, les capacités humaines au sein de la société se contrarient les unes les autres. Plus un individu gagne en puissance à l’intérieur du tissu social, plus il entre en concurrence avec d’autres individus. Autrement dit, les interactions humaines ne permettent pas directement une collaboration harmonieuse. L’élaboration de l’artefact politique ne constitue pas une rupture radicale avec la nature, mais plutôt une forme de résolution, permettant le passage de la nature, à la morale puis à la politique. L’état de nature agonistique décrit par Hobbes correspond à une conception pessimiste (d’autres diront « réaliste ») de la société sans Etat, contre laquelle l’Etat constitue un remède. C’est d’ailleurs cette origine naturelle de l’artifice étatique qui explique son caractère intéressé. L’Etat répond à une logique conséquentialiste et fonctionnaliste : garantir la paix. Pour cela il faut penser la société non plus comme une communauté naturelle mais comme l’invention d’une créature artificielle corrigeant les insuffisances de la nature. Cette correction s’effectue par la mise en pratique, via le mécanisme étatique, de l’ordre légal. La machine étatique étend dans le réel la structure verbale de la loi.

 

R. EDELMAN NANTES JUILLET 2026

Crédit photo : Henry Doyle (1868), Massacre of Drogheda (1649), Herodote.net