Introduction
Hobbes, on
l’a souvent répété, fournit une vision pessimiste de l’homme et de la société
et offre une réponse autoritaire et sécuritaire. Il faudrait considérer les hommes
comme solidaires pour défendre au contraire une société « démocratique ».
Cependant, si les hommes sont effectivement capables d’entraide, ils sont en
même temps intégrés dans des structures sociales qui les mettent en concurrence
les uns les autres ; et si une société « démocratique » est
possible, elle ne peut pour autant se passer de régulation et de garde-fous. Autrement
dit, Hobbes n’est peut-être pas absolument incompatible avec une approche
progressiste de la politique.
Le Léviathan
a pour objet la défense de l’Etat. Mais il me semble que son analyse vaut pour
d’autres institutions. L’idée principale est que la coordination naturelle
entre les hommes ne peut suffire et qu’il est nécessaire de construire une
structure artificielle pour garantir la justice. En fin de compte, Hobbes apporte
une contribution à l’ontologie sociale et au problème de la force de liaison
entre les individus. Sa solution repose sur la crainte de la violence et le
calcul intéressé de chacun.
Ce qui par
ailleurs est remarquable dans le Leviathan, c’est sa dimension
systématique. Comme dans la République de Platon ou la Phénoménologie
de l’Esprit de Hegel, Hobbes tente de fournir la synthèse des différentes
branches de la philosophie, en particulier la philosophie de la connaissance et
la philosophie politique. La philosophie contemporaine s’est généralement
détournée de ce genre de projet globalisant, pour se concentrer sur des points
particuliers en épistémologie, en éthique ou en esthétique. Il est
effectivement légitime, par souci de précision, de se concentrer sur des
questions spécifiques. Mais cela ne suppose pas d’après moi de s’interdire de
dézoomer pour étudier l’articulation de grands domaines. On peut être tout
aussi rigoureux en cartographie, à l’échelle du planisphère, qu’au niveau
communal, tout comme l’on peut analyser l’anatomie d’un animal aussi bien que
la structure d’une cellule.
Ce qui peut paraître par contre particulièrement actuel chez Hobbes, c’est sa critique du jargon et du mauvais usage du langage, qui évoque les positions d’un Carnap ou d’un Ryle. L’approche nominaliste de Hobbes l’amène à traiter sous forme linguistique les processus cognitifs, en évitant l’inflation de termes psychologiques que l’on observe dans une partie de la philosophie moderne.
La synthèse
du Léviathan que nous proposons maintenant doit permettre de
recontextualiser cet ouvrage en fonction de nos centres d’intérêts, tels que
nous venons de les exposer en introduction. Les questions qui se poseront à
nous en suivant le plan du livre seront : Comment s’articulent le
physicalisme, l’empirisme et le nominalisme dans le Léviathan ?
Pourquoi la nature humaine, telle que la conçoit Hobbes, nous conduit-elle à nous
opposer les uns aux autres ? En quoi consiste la solution politique proposée
par Hobbes ?
I. La vraie philosophie
La
connaissance commence par la sensation, laquelle est causée par l’objet. Les
sensations sont les effets produits par l’objet sur nos sens (« Part. I,
Ch. 1, Of sense »). Ensuite, cette sensation, comme effet sur nous de
l’objet, se maintient, même lorsque cette cause a cessé d’agir et que l’objet
est absent (« Ch. 2, Of imagination »). Il nous reste alors une
image qui représente l’objet et ses propriétés en son absence. Cette image est
emmagasinée et devient mémoire. “Imagination
and memory are but one thing, which for divers considerations hath divers name”.
Il y a continuité entre imagination et mémoire. Ces facultés sont moins
des modules indépendants que des façons différentes de considérer le traitement
des données sensibles. La distinction ainsi posée entre objet physique,
sensation et image mnésique, soulève alors les problèmes sceptiques suivants :
Dans quelle mesure la sensation nous fournit-elle une connaissance valable des
objets ? Dans quelle mesure l’image mnésique est-elle capable de conserver
fidèlement l’information sensible ?
Mais Hobbes
ne paraît pas approfondir ces questions. Il traite plutôt des relations entre
les représentations dans ce qu’il appelle le discours mental (« Ch. 3, Of
the conséquence or train of imaginations »). L’organisation de ce discours
mental, selon les relations de causes et d’effets, est réglée par nos désirs et
nos craintes. “From desire,
ariseth the thought of some means we have seen produce the like of that wich we
aim at”. L’expérience que nous avons des choses, ainsi fixées dans le discours mental,
nous amène à améliorer notre conduit : “by how much one man has more experience
of things past, than another, by so much also he is more prudent, and his
expectations the seldomer fail him”. Avec l’expérience, nous savons par
avance ce qui sera source de plaisir ou de peine.
Le
mécanisme des facultés cognitives décrit jusqu’à présent est commun aux hommes
et autres animaux. La distinction apparaît seulement avec le discours verbal
comme auxiliaire du discours mental. Le langage a pour fonction de fixer les
représentations, de les transmettre aux autres, en y ajoutant l’expression de
notre volonté. On trouve également des usages esthétiques et ludiques destinés
à susciter le plaisir. Cependant, des abus sont également possibles, quand on
utilise des formules incorrectes, ou lorsqu’on ment ou encore si l’on cherche à
blesser par la parole (« Ch. 4, Of speech »).
Outre les
fonctions du langage, Hobbes détaille les types de mots qu’il utilise :
noms propres, communs, de choses matérielles, de leur qualité, de l’impression
qu’elles produisent sur nous et noms de noms ou de discours (e. g. « general »,
« universal », « special », « equivocal », « affirmation »,
« interrogation », « commandement », « narration »,
« syllogism », « sermon », « oration »). Avec cette typologie, on doit
pouvoir détecter les erreurs de catégorie et les faux problèmes qui naissent du
mauvais usage des noms : “therefore of absurd and false affirmations, in case
they be universal, there can be no understanding ; thought many think they
understand then, when they do but repeat the words softly, or con them in their
mind”.
Une fonction
linguistique particulièrement importante est ensuite présentée : le calcul, qui
s’effectue à partir de concepts clairs. Hobbes prend ici comme modèle de la
connaissance scientifique le modèle hypothético-déductif de l’inférence à partir
d’une définition axiomatique (« Ch. 5, Of Reason and science”). La vérité
dépend de l’exactitude de l’ordre des mots entre eux. L’inférence logique
semble équivalente au déterminisme causal (on pourrait le traduire par une
dépendance contrefactuelle, comme dans « sans feu, pas de fumée »). La
question du rapport du langage aux états de fait ne paraît pas soulevée. « A man… can by words reduce
the consequences he finds to general rules, called theorems, or aphorism ; that
is, he can reason, or reckon, not only in number, but in all other things,
whereof one may added unto, or subtracted from another”. La rigueur
logico-mathématique constitue la méthode permettant d’éviter confusions et
absurdités. Celle-ci est désintéressée, en tant qu’elle suit l’ordre objectif
des choses et non celui des préférences subjectives.
Ainsi
conçue, la science relève d’un art, d’un savoir faire par lequel on maîtrise la
syntaxe à partir des définitions. “The first cause of absurd conclusions I ascribe to the want of method ;
in that they begin not their ratiocination from definitions ; that is, from
settled significations of their words ; as if they could cast account, without knowing
the value of the numeral words, one, two and three”. L’élimination des
absurdités porte sur l’usage réglé du langage. Quant à la question de l’erreur,
que Hobbes distingue de l’absurdité, elle concerne l’expérience et se combat
par la prudence. Les animaux non humains comme humains commettent des erreurs
lorsqu’ils agissent imprudemment ou manquent d’expérience. Mais l’homme
uniquement formule des absurdités s’il ne maîtrise pas l’art de raisonner. On
peut toutefois se demander si la séparation est si nette entre les deux. Raisonner
ne réclame-t-il pas expérience et prudence ? Et l’action prudente ne
bénéficie-t-elle pas de l’art de raisonner ?
La
distinction entre erreurs empiriques et absurdités logiques conduit Hobbes à séparer
l’histoire, comme connaissance des événements, basée sur la sensation et la
mémoire, et la science (ou philosophie), fondée sur la démonstration logique. Or
grâce à la science, quand nous connaissons la dépendance d’un fait par rapport
à un autre, nous sommes en mesure de maîtriser techniquement les phénomènes :
« when we see how any thing comes about, upon what causes, and by what manner ;
when the like causes come into our power, we see how to make it produce the
like effect ».
Dans ce cas,
lorsque nous disons que la connaissance de l’histoire nous permet d’éviter de répéter
les erreurs du passé, sommes-nous en train de nous tromper de domaine ? Si
l’histoire n’est pas une science, comment pourrait-elle guider notre pratique ?
Il faudrait pour cela que des événements passés soient en même temps des faits susceptibles
de se répéter, à la manière de phénomènes naturels uniformes, ce qui ne nous
paraît pas totalement exclu.
Hobbes
précise ce qui peut faire l’objet d’une étude scientifique, grâce à une
classification des sciences. Il y a d’abord une philosophie de la nature quantitative
(métaphysique, mathématiques, cosmographie et mécanique) puis qualitative (sciographie,
astrologie, ce qu’on appellerait aujourd’hui « physique », optique,
musique, éthique, ce qu’on appellerait « linguistique »), et enfin la
philosophie civile des droits et devoirs.
Hobbes fait
reposer la science sur la génération des propriétés des choses à partir d’un
raisonnement. Comme nous l’avons
vu, elle possède une dimension utilitaire. Il voit une continuité entre le
raisonnement mathématique, les propositions scientifiques et les applications
techniques : “By philosophy is understood "the knowledge acquired by reasoning,
from the manner of the generation of any thing, to the properties; or from the properties,
to some possible way of generation of the same; to the end to be able to
produce, as far as matter, and humane force permit, such effects, as humane
life requireth" » (“Chap. 46, Of
darkness from vain philosophy, and fabulous traditions”).
Le point de
départ de la science, nous l’avons également vu, est l’usage maitrisé de la
parole sans laquelle il n’y aurait pas de raisonnement. Pour qu’un usage juste
et rigoureux de la raison soit possible, il faut des conditions sociales
appropriées, nous dit Hobbes. La philosophie se développe grâce au temps de
loisir disponible, ce que l’Etat seul peut garantir. « Leasure is the mother of philosophy; and
commonwealth, the mother of peace, and leasure”.
La vaine philosophie est celle qui ne suit pas la méthode géométrique et qui utilise des mots vides. Au contraire, la philosophie véritable définit ses concepts, les explique et établit leur signification. Hobbes rejette le jargon dont le sens est confus, avec des termes hérités de la scolastique comme « essence », « forme substantielle » ou « incorporel ». Par exemple, le mot « être », qui indique la conséquence d’un terme, est abusément pris pour un nom de chose. De même le mot « âme » est considéré comme s’il désignait quelque chose en un lieu donné. D’autres mots sont incompréhensibles et cette inintelligibilité dissimule la vérité ou décourage de la poursuivre. Au lieu d’une philosophie fausse et incompétente, la philosophie vraie doit s’appuyer sur la connaissance des causes physiques.
II. La connaissance et l’action
Nous venons
de voir quel sont pour Hobbes les principes de la connaissance et l’origine des
erreurs et des absurdités. Abordons à présent le thème de l’action, c’est-à-dire
celui des mouvements volontaires qui trouvent leur origine dans la sensation, l’imagination
et la mémoire (« Ch. 6, Of the interior beginnings of volontary motions;
commonly called the passion; and the speeches by wich they are expressed »).
Le commencement de l’action qui n’est pas encore visible est l’effort. « These small beginnings of motion,
within the body of man, before they appear in walking, speaking, striking, and
other visible actions, are commonly called endeavour. This endeavour, when it
is towards something which cause it, is called appetite, or desire… and when
the endeavour is fromward something, it is generally called aversion”. L’effort
en direction de ce qui est désiré est causé par une chose agréable, alors que
celui en sens contraire est causé par ce qui est pénible et redouté.
Hobbes
distingue deux niveaux d’affects : le plaisir et la douleur des sens
et la joie et la tristesse de l’esprit. Il fournit une longue liste de déclinaisons de ces passions simples et indique
quels en sont les signes visibles : « The best signs of passions
present, are either in the countenance, motions of the body, actions, and ends,
aims, which we otherwise know the man to have ». Il montre ensuite que la délibération
désigne l’embarras face à plusieurs passions contradictoires : “When in the
mind of man, appetites, and aversions, hopes, and fears, concerning one and the
same thing, arise alternately… the whole sum of desires, aversions, hope and
fears continued till the thing be either done, or thought impossible, is that
we call deliberation”. Le dernier appétit ou la dernière aversion qui
prévaut juste avant l’action est la volonté. « Will therefore is the last appetite in deliberating ».
Hobbes compare
la volonté au jugement (ou résolution, décision finale, dans le discours), qui
est la dernière opinion dans la recherche et la réflexion. « As the whole chain of appetites
alternate, in the question if good, or bad, is called deliberation; so the whole
chain of opinions alternate, in the question of true, or false, is called doubt”
(“Ch. 7, Of the ends, or resolutions of discourse”). Si les opinions en
question proviennent du témoignage de quelqu’un, il faut remarquer dans ce cas
que ce qui est crédible ou douteux, c’est autant la personne que ce qu’elle dit :
« In belief are two opinions ; one of the saying of the man ; the other his
virtue ».
Hobbes s’intéresse
ensuite aux vertus intellectuelles. L’intelligence dépend de la vivacité de l’imagination
et de l’orientation constante de la pensée en direction d’un but. Le
discernement est la capacité de percevoir les différences et les ressemblances
(« Ch. 8, Of the virtues commonly called intellectual; and their
contrary defects »). En ce qui
concerne les vices intellectuels, ils ne sont pas nécessairement la conséquence
des passions. Au contraire, l’intelligence suppose la passion en tant que désir
de puissance. « To have
no desire is to be dead : so to have weak passions, is dullness; and to
have passions indifferently for everything, giddiness, and distraction; and to
have stronger and more vehement passions for anything, than is ordinarily seen
in others, is that which men call madness”. Ce n’est donc pas la passion
en général qui est nuisible à l’intelligence mais certaines d’entre elles, si
elles sont inconséquentes ou trop fortes.
Hobbes aborde également la question de la foi religieuse. Elle nait selon lui de la crainte de l’avenir et de l’invisible, et de la recherche de l’origine. « When there is nothing to be seen, there is nothing to accuse, either of their good, or evil fortune, but some power, or agent invisible” (“Ch. 12, Of religion”). La divination, dans la religion païenne, témoigne de cette tendance à vouloir conjurer la crainte de l’avenir. Ce n’est que la modalité surnaturelle d’une attitude naturelle consistant à vouloir prédire l’avenir à partir de l’expérience passée. Pour Hobbes, la religion instituée est avant tout un facteur de paix, d’altruisme et d’obéissance, et non de discorde. Quant à la dimension rituelle de la religion, en tant qu’elle rend possible la négligence de ses devoirs, elle valorise la responsabilité personnelle, ce qui détourne de blâmer autrui ou de se révolter.
III. Le collectif compliqué
Pour en
revenir plus précisément à l’action, Hobbes s’intéresse à notre puissance, à
nos dispositions, à nos moyens d’agir à l’avenir, à l’intérieur du champ social,
c’est-à-dire à notre capital social. Cela comprend nos facultés
intellectuelles, nos moyens financiers, nos relations, notre chance, notre
réputation, notre apparence physique, notre mérite, nos titres, notre statut,
nos capacités, etc. (“Ch. 10, Of power, worth, dignity, honour, and worthiness”).
Les puissances individuelles
peuvent ensuite s’agréger pour former une puissance collective, en particulier
dans l’unité étatique : “The greatest of human powers, is that which is
compounded if the powers of most men, united by consent, in one person, natural,
or civil, that has the use of all their powers depending on his will; such as is
the power of a commonwealth”. Mais Hobbes identifie également une capacité d’agrégation
au niveau pré-étatique à travers les mœurs : “By manners, I mean… those qualities of
mankind, that concern their living together in peace, and unity” (“Ch. 11, Of
the difference of manners”).
Toutefois, l’union
des hommes est mise en péril par la compétition entre eux, pour divers biens
comme la richesse, l’honneur, le commandement, etc. (Dissipons au passage une
ambigüité. Si A désire x et B désire x, A et B désirent le même objet x.
Mais ils n’ont pas le même désir. Car A désire x pour lui-même et B
désire x pour lui-même). La peur de la mort et des blessures (c’est-à-dire le
désir de ne pas mourir ni être blessé) et la recherche du confort conduit
néanmoins les hommes à se soumettre à une puissance commune, comme nous le
verrons en traitant de l’Etat. De plus, la recherche des éloges et la crainte
du blâme conduit à faire preuve de vertu. Il reste que les hommes ont divers
penchants, qui sont des passions négatives et antisociales, comme la vanité, l’ambition,
l’irrésolution, l’ignorance, la crédulité, etc. Et l’on ne peut guère compter sur la coutume
pour les corriger : « Ignorance of the causes, and original constitution
of right, equity, law, and justice, disposeth a man to make custom and example
the rule of his action”.
Ce qui
représente l’état de nature pour Hobbes, c’est le fait que chaque homme,
quelques soient ses capacités, représente une égale menace pour autrui. Quelle que soit notre force, nous
sommes tous également capables de nuire à ou même de tuer notre prochain : « The
weakest has strength enough to kill the strongest, either by secret
machination, or by confederacy with others, that are in the same danger with
himself” (“Ch. XIII, Of the natural condition of mankind as concerning their
felicity, and misery”).
La discorde et les rivalités naissant, comme nous l’avons dit, de ce que nous désirons les mêmes choses et n’avons pas les mêmes désirs, la complémentarité entre les individus et leur coopération ne va donc pas de soi. Une puissance supérieure sera nécessaire pour contenir la conflictualité. La guerre, même si elle est intermittente, reste une menace perpétuelle (Hobbes compare cela au mauvais temps, et nous pouvons aussi songer à la maladie qui parfois nous fait souffrir et d’autres fois paraît disparaître). Ce qui indique cette méfiance de uns envers les autres, c’est l’observation des usages, avec l’utilisation de serrures ou le port d’armes lorsqu’on voyage : « What opinion he has of his fellow-subjets, when he rides armed; of his fellow citizens, when he locks his doors; and of his children, and servants, when he locks his chest”.
IV. Le Contrat et l’Etat
La peur de
la mort et la recherche du confort poussent donc les humains à rechercher la
paix, et nous allons voir que le moyen en sera le contrat social et sa mise en œuvre
par le souverain. Hobbes propose alors deux notions distinctes : le droit
naturel, qui est la liberté de défendre sa vie par tous les moyens, et la loi
naturelle, qui est l’obligation de maintenir la paix. Ces deux principes entretiennent
un rapport asymétrique. La paix permet à chacun de se maintenir en vie. Mais
elle est impossible, si chacun, pour défendre sa vie, doit s’en prendre aux
autres. Le meilleur moyen dans
ce cas sera l’abandon mutuel du droit naturel pour garantir le respect de la
loi naturelle : « that a man be willing, when others are so too, as
far-forth, as for peace, and defence of himself he shall think it necessary, to
lay down this right to all things; and be contended with so much liberty
against other men, as he would allow other men against himself” (“Ch. 14, Of
the first and second natural laws, and of contracts”).
Cet abandon
mutuel du droit naturel est nommé “contrat”. Il n’est fait que de signes et n’a
aucune force propre. Seul peut être effective la peur des conséquences de la
rupture du contrat ou la vanité de montrer que l’on sait tenir son engagement. Pour
s’assurer que deux contractants honorent leurs engagements, il faut surtout une
puissance au-dessus d’eux capable de les leur faire respecter : « If there
be a common power set over the both, with right and force sufficient to compel
performance, it is not void”. Pour
que le contrat social soit honoré, il faut que l’Etat se charge de le faire respecter,
ce qui garantit l’application de la justice : “Before the names of just, and unjust can have place,
there must be some coercive power, to compel men equally to the performance of
their covenants, by the terror of some punishment, greater than the benefit
they expect by the breach of their covenant” (“Ch. 15, Of other laws of nature”).
La plus simple
expression de la loi de nature que l’Etat est chargé de faire appliquer est la
règle d’or : ne fait pas à un autre ce que tu ne voudrais pas qu’on te fît
à toi-même. C’est cette loi naturelle que le contrat social exprime en tant qu’accord
rationnel sous condition idéale. Le contrat représente un équilibre stable issu
d’un engagement mutuel dans un jeu coopératif. Les joueurs ont plus à gagner en
aliénant leur puissance qu’en l’exerçant les uns contre les autres, tout comme
dans le dilemme du prisonnier il est préférable qu’aucun prisonnier n’avoue
plutôt que les deux n’avouent ou l’un des deux seulement.
Précisons cette
comparaison du contrat social avec le dilemme du prisonnier ! Selon
celui-ci, deux prisonniers ont intérêt à ne pas avouer avoir participé à un
hold-up si on leur soumet la règle suivante : soit personne n’avoue et
personne n’est puni, soit les deux avouent et chacun subit une peine de cinq
ans d’emprisonnement, soit un seul avoue et n’est pas puni alors que celui qui
n’avoue pas subit une peine de dix ans. Dans le cas du contrat social, deux
contractants ont intérêt à abandonner l’usage de la violence si la règle est la
suivante : soit personne n’use de violence et chacun vit en paix, soit les
deux usent de violence et seul le plus fort survit, soit un seul use de
violence et celui qui s’y refuse périt.
Pour définir
la nature de l’Etat, Hobbes recours à une réflexion sur la notion de
représentation en utilisant le modèle théâtral de la représentation de l’auteur
par l’acteur (« Ch. 16, Of persons, authors and things personated »).
L’auteur délègue son pouvoir à l’acteur (on ne compliquera pas ici cette image
en réfléchissant à la place du personnage incarné par l’acteur dans cette
relation, mais on pourrait affirmer que le personnage de fiction représente
certaines pensées de l’auteur et que l’acteur représente le personnage selon sa
propre interprétation).
Hobbes effectue une seconde comparaison
entre l’auteur et le propriétaire : « That
which in speaking of good and possessions, is called an owner… speaking of actions,
is called author”. On peut supposer que ce qui serait analogue dans ce
cas à l’acteur serait l’utilisateur, par exemple un capitaine de navire
commercial qui serait au service d’un armateur. Mais l’acteur peut aussi
représenter une multitude, ce qui est le cas du souverain s’il représente le
peuple. “A multitude of men, are
made one person, when they are by one man, or one person, represented; so that it
be done with the consent of every one of that multitude in particular”. Ainsi
la souveraineté est-elle assimilée à un processus de représentation, de personnification
du peuple. La fonction de l’Etat sera de réaliser par ce moyen le désir de
sécurité des citoyens et de sortir de l’état de guerre (« Ch. 17, Of the
causes, generation, and definition of a commonwealth »).
Le processus par lequel se forme la representation
étatique est un engagement, une promesse implicite d’aliénation commune à l’autorité
: « As if every man should say to
every man, “I authorize and give up my right of governing myself, to this man,
or this assembly of men, on this condition, that thou give up thy right to him,
and authorize all his actions in like manner” ». Ainsi l’Etat, dans ces
conditions, n’est pas un obstacle à la liberté, car les hommes s’y soumettent
volontairement. Ce qui s’oppose à la liberté, c’est une contrainte extérieure,
si par exemple un obstacle nous empêche d’avancer (quand l’obstacle est interne
au mobile, on parle plutôt d’ « impuissance », si par exemple on
a une extinction de voix) (« Ch. 21, Of the liberty of subjects »).
Si la liberté suppose l’absence d’obstacle, elle ne réclame pas néanmoins la disparition de tout cadre et de tout contexte. Délester un bateau qui menace de couler ou payer ses dettes par peur des représailles ne signifie pas manquer de liberté pour autant. Autrement dit, la liberté est compatible avec la nécessité. Par exemple, la rivière s’écoule librement, même si le lit du cours d’eau canalise son flux. Tout comme on canalise un cours d’eau, les hommes, pour maintenir la paix et leur conservation, ont fabriqué la créature artificielle de l’Etat, dont les chaînes sont moins des entraves que des garde-fous. « As men , for the attaining of peace, and conservation of themselves thereby, have made an artificial man, which we call a commonwealth, so also have they made artificial chains, called civil laws, which they themselves, by mutual covenants, have fastened at one end, to the lips of that man, or assembly, to whom they have given the sovereign power; and at the other end to their own ears”. Aussi longtemps que le souverain protège ses sujets, ceux-ci se doivent de lui obéir : “the obligation of subjects to sovereign, is understood to last as long, and no longer, than the power lasteth, by which he is able to protect them”. Autrement dit, l’Etat perd sa légitimité s’il cesse de protéger ses sujets.
V. La mégamachine
Hobbes a utilisé l’image de l’acteur pour illustrer la manière dont le souverain représente le peuple. A présent, c’est l’image d’un animal mécanique qui sert à figurer l’Etat. “Having spoken of the generation, form, and power of a commonwealth, I am in order to speak next of the parts thereof. And first of systems, which resemble the similar parts, or muscles of a body natural” (“Ch. 22, Of systems subject, political, and private”). Ses organes sont les administrations avec leurs ministres. Ses aliments sont la terre et les matières premières. Sa digestion est la transformation technique de la nature. Son sang est la monnaie. Ses enfants sont ses colonies. Sa tête est constituée des conseillers et des lois qui commandent l’action (« Ch. 25, On counsel »). Un bon conseil repose sur l’expérience, l’expertise et la clarté argumentative. Une bonne décision repose sur la qualité des conseils.
La loi
fondamentale est la loi naturelle qui commande de ne pas faire à autrui ce qu’on
ne veut pas subir (« Ch. 26, Of civil laws »). Outre cette loi, l’Etat
défend des lois distributives et pénales. « Of human positive laws, some are distributive, some penal. Distributive
are those that determine the rights of the subjects, declaring to every man what
it is, by which he acquireth and holdeth a propriety in lands, or goods, and a
right or liberty of action: and these speak to all the subjects. Penal are
those which declare which penalty shall be inflected on those that violate the
law”. Ces lois positives doivent être interprétées par des juges qualifiés.
« For it is not the letter,
but the intendment, or meaning, that is to say, the authentic interpretation of
the law (which is the sense of the legislator), in which the nature of the law consisteth”.
Si le droit
définit les libertés que l’on conserve du droit naturel, la loi civile est ce
qui oblige à abandonner certains aspects de la loi de nature. « Nature gave a right to every man to
secure himself by his own strength, and to invade a suspected neighbour, by way
of prevention: but the civil law takes away that liberty, in all cases where
the protection of law may be stayed for”. La loi pénale établit les
peines relatives au crime pour prévenir l’arbitraire de la vengeance. « Neither private revenges, nor
injuries of private men, can properly be styled punishment; because they
proceed not from public authority » (“Ch. 28. Of punishments and
rewards »).
Les peines sont définies en
considérant le bien futur : “All evil which is inflicted without intention, or
possibility of disposing the delinquent, or, by his example, other men, to obey
the laws, is not punishment; but an act of hostility”. Le salaire est
une récompense en même temps qu’un contrat. Quant au don, c’est une faveur que
l’on accorde à quelqu’un. « Reward,
is either of gift, or by contract. When by contract, it is called salary, and
wages; which is benefit due for service performed, or promised. When of gift,
it is benefit proceeding from the grace of them that bestow it, to encourage,
or enable men to do them service”.
L’Etat est
le cadre nécessaire à l’application de la loi. Mais il n’est pas invincible.
Les causes de sa dissolution sont l’imperfection de ses institutions, l’influence
des doctrines séditieuses, l’imitation inappropriée des Etats voisins, la
mixité du gouvernement (la séparation des pouvoirs), le manque d’argent, la
concentration des monopoles, la taille exagérée des villes, etc. (“Ch. 29, Of those things that
weaken, or tend to the dissolution of a commonwealth”).
Cependant l’Etat
doit se maintenir pour assurer la paix et la sécurité des sujets. C’est la
charge du souverain de maintenir cet objectif et d’y répondre, par le moyen de
l’instruction et par l’application de la loi (« Ch. 30, Of the office of
the sovereign representative »). Enfin, si la vie de l’Etat repose sur la
culture en tant que fruit du travail, elle comprend également le culte, qui cherche
à obtenir des résultats par la prière, les offrandes et les sacrifices (« Ch.
31, Of the kingdom of God by nature »).
Conclusion
La première
partie de ce texte restitue les grandes lignes de l’épistémologie empiriste de
Hobbes dans le Léviathan. La sensation est la source de toute
connaissance. Néanmoins, l’usage de la parole introduit un autre principe,
celui de la déduction. Il nous a semblé que l’articulation entre l’empirique et
le linguistique était plutôt présupposé que démontrée par l’auteur (à moins qu’une
étude plus longue et approfondie puisse permettre de dégager ce fondement dans
ses textes). Il reste que le lien existe bien, puisque le calcul aboutit à des
applications techniques. Hobbes insiste sur la nécessité de la méthode pour écarter
les absurdités produites par un usage désinvolte du langage.
Ensuite,
Hobbes explique l’action humaine par le mécanisme du plaisir et de la peine et
du désir et de la crainte corrélatifs. Il dresse un parallèle entre l’enchainement
des passions et celui des croyances et leur résultat : la volonté pour l’action et le jugement pour
la connaissance. Il montre ensuite la confusion qui résulte de l’interaction
entre les individus et l’état de conflit qui résulte de la confrontation des
points de vue divergents.
Ce constat justifie
finalement l’établissement d’un arbitrage et d’une régulation par une autorité
supérieure. Le contrat social et son application par le souverain répond à la
crainte de la mort et au désir de paix commun aux hommes. Le pouvoir étatique,
en tant qu’il représente et réalise la volonté des citoyens, ne s’oppose pas à
leur liberté. Il en établit plutôt le cadre. Enfin, Hobbes décrit l’Etat comme
un automate géant et détaille sa composition, ses fonctions et ses failles.
Ce qui est
remarquable dans le Leviathan, c’est la tentative d’articuler de manière
assez concise la connaissance et l’action, ainsi que l’individuel et le
collectif. De même, on y voit une tentative d’articuler le monde empirique et
le monde logique, même s’il nous semble que la connexion entre les deux reste à
définir (ce à quoi s’emploie encore aujourd’hui une partie de la philosophie).
L’intuition importante, qui habite la philosophie depuis Socrate jusqu’à présent,
et particulièrement explicite avec le nominalisme de Hobbes, est que la
réflexion sur le langage offre une clé de compréhension du monde (même si ce
principe est parfois abandonné dans l’histoire de la philosophie au profit de
spéculations sur l’Esprit, l’Entendement, la Raison, autant d’entités qui
peuvent brouiller la compréhension des enjeux linguistiques). Au niveau
empirique, Hobbes donne une description de la psychologie qui entrelace l’impulsion
sensible et le mouvement volontaire. La sensibilité agit comme moteur de l’activité
consciente et agissante. Mais le détour par le langage chez l’animal humain permet,
notamment par le calcul, d’accéder à une certaine objectivité et donc de se
détacher de son point de vue individuel.
Toutefois, les
capacités humaines au sein de la société se contrarient les unes les autres. Plus
un individu gagne en puissance à l’intérieur du tissu social, plus il entre en
concurrence avec d’autres individus. Autrement dit, les interactions humaines
ne permettent pas directement une collaboration harmonieuse. L’élaboration de l’artefact
politique ne constitue pas une rupture radicale avec la nature, mais plutôt une
forme de résolution, permettant le passage de la nature, à la morale puis à la politique.
L’état de nature agonistique décrit par Hobbes correspond à une conception
pessimiste (d’autres diront « réaliste ») de la société sans Etat, contre
laquelle l’Etat constitue un remède. C’est d’ailleurs cette origine naturelle de
l’artifice étatique qui explique son caractère intéressé. L’Etat répond à une
logique conséquentialiste et fonctionnaliste : garantir la paix. Pour cela
il faut penser la société non plus comme une communauté naturelle mais comme l’invention
d’une créature artificielle corrigeant les insuffisances de la nature. Cette
correction s’effectue par la mise en pratique, via le mécanisme étatique, de l’ordre
légal. La machine étatique étend dans le réel la structure verbale de la loi.
R. EDELMAN
NANTES JUILLET 2026
Crédit photo : Henry Doyle (1868), Massacre of Drogheda (1649), Herodote.net
Aucun commentaire:
Enregistrer un commentaire