Le corps dégagé
Parler de l’engagement du corps peut surprendre. L’engagement n’est-il pas un acte de l’esprit, de la volonté, un acte rationnel et réfléchi ? Ou alors, on pourrait estimer qu’en engageant son corps, on dépasse la simple déclaration d’intention, la simple bonne volonté, pour accorder l’acte à la parole, et même substituer l’acte à la parole. Mais ces approches supposent un dualisme de principe entre le corps et l’esprit. On peut, dans une perspective moniste, parler d’être engagé, ce qui pour l’homme concerne son aspect mental comme animal. Toutefois, il peut être pertinent de parler de corps engagé pour rappeler cette évidence que, ce qui engage l’homme, à la fois comme agent et patient, c’est son contact avec le monde, lequel est permis par le corps. Nous entendons alors le corps comme médiation, comme lien plus ou moins propre, plus ou moins proche de nous-mêmes, dans notre rapport à l’autre.
Or ce qu’il en est aujourd’hui de notre corps est assez exceptionnel, étant donné la densité des prothèses qui s’y sont adjointes. Notre corps conduit des véhicules, traverse des espaces à grande vitesse, écoute et voit à distance. Au corps entendu comme ce qui occupe l’espace immédiat autour de nous, il faut adjoindre ce corps aux organes tentaculaires et extensibles, connectable aux hypercorps que sont les différents médias artificiels. Par l’universalisation de la technique, le corps s’est engagé comme jamais auparavant, selon des modalités qui nous échappent encore. L’engagement dont nous parlons ici n’est donc pas le simple investissement de soi dans une lutte politique. C’est le fait d’être de toute façon engagé, d’appartenir à un monde, de lui donner vie par son activité, d’y participer, d’en témoigner et d’y parler. Quelque soit donc la forme de notre engagement, même dans le plus profond retrait, celui-ci est inéluctable. La question qui se pose alors à nous n’est pas faut-il ou non s’engager ? mais plutôt comment sommes-nous vraiment engagés ? Nous avons peut-être aujourd’hui le sentiment d’être des citoyens du monde, d’appartenir à un village global, de vivre au rythme des événements mondiaux, comme si nous étions dans le cercle du voisinage. La mondialisation serait de la sorte celle de chacun de nous ; nous serions tous à la fois ici et là-bas. Non seulement cette illusion mérite d’être déconstruite et critiquée, en remettant en cause la fiabilité de l’hypercorps qui nous servirait de révélateur neutre, mais en montrant également que nous perdons en fin de compte l’engagement que nous devrions avoir. Nous tombons dans un simulacre d’engagement à travers une activité feinte qui en somme revient à un dégagement. Celui-ci a lieu du fait que c’est justement notre propre corps qui nous échappe. Notre seul avoir véritable, notre être-avoir, nous manque dans l’avoir de ce que nous ne sommes pas.
Ce que l’on peut entendre par hypercorps, ce n’est pas seulement un instrument susceptible de modifier notre perception, comme la lunette astronomique ou le microscope. C’est le fait qu’un instrument unique serve à diverses personnes, comme si plusieurs personnes utilisaient le même organe. Un train est un hypercorps, puisqu’il est les jambes de plusieurs personnes à la fois. La télévision est un hypercorps puisqu’elle est l’œil de millions de personnes. Un journal en papier est, d’une certaine façon, un hypercorps. Internet est aussi un hypercorps, même si l’individualisation y redevient possible. Le problème de l’hypercorps est le même que celui de l’instrument ou de l’organe. Il n’offre qu’une approche partielle et partiale. À l’hypertrophie qu’il propose d’un aspect des choses, répond l’atrophie d’autres aspects. Déjà, la lunette agrandit une portion du réel mais restreint le champ de vision. L’hypercorps, en tant qu’il est sélectif, est un instrument de domination, de domestication, dès lors que certains déterminent ce qui peut ou non être perçu par les autres. Ainsi engage-t-il notre corps en politique d’une certaine façon, médiatisant un conflit ici, estompant un autre là. De plus, l’hypercorps est un instrument télesthésique mais aussi télépraxique. La sélection de la perception est accompagnée de celle de l’action, car l’avènement de l’interactivité, lion d’être une libération, est une double aliénation. Il s’agit d’ailleurs d’une action de parole, qui certes n’est pas négligeable mais qui se trouve tout à fait relativisée par la massification de l’information, ainsi que par l’habitude schizophrénique de nos sociétés à dire une chose en faisant son contraire. Le discours écologique, par exemple, est devenu courant alors que les actes restent les mêmes.
On peut remettre en cause la réalité de l’engagement du corps également en soulignant son repli dans la sphère privée. Si la vie publique est de plus en plus observable dans le lieu privé, au point que tout le monde peut surveiller tout le monde, cela ne signifie pas pour autant que tous ont la même incidence sur la vie publique. Il se crée plutôt l’illusion d’un engagement, dès lors que la perception est partout immiscée, mais que l’action ne saurait y répondre. Certes on cultive le sentiment que chacun peut intervenir, par mail ou téléphone, mais cela à travers un crible de questions induites ou de tirages au sort. D’ailleurs la seule action permise est celle de l’expression, sans que celle-ci ne rencontre pour autant d’auditeur. Et puis si le corps est engagé, c’est uniquement par certains organes : l’œil et l’oreille, et plus rarement ceux de l’action : la langue et la main. On peut d’ailleurs aller plus loin et dire que le corps en lui-même, en tant qu’il est vivant et pas uniquement organique, est le grand absent de ces communications. Il n’y a qu’une parodie de vie corporelle et, par là même, de vie spirituelle.
Dans cette perspective, le corps est surtout dérobé, désubjectivé. Il est devenu l’instrument d’un complexe technologique médical, industriel et médiatique planétaire. Il n’ y a plus qu’un vaste corps sans appartenance. A mesure que le corps est dérobé par le travail et le loisir, c’est l’être entier, le tout hylémorphique individuel qui est nié. Le désengagement du corps est son enrôlement involontaire dans la vaste machine productrice qui dégage toujours plus de richesse abstraite. Le corps, devenu instrument, n’existe plus comme corps. Il ne peut être engagé, puisqu’il est au contraire ce qui sert de relais à la manipulation dont l’hypercorps est le moyen. Voici qui ne peut plus faire de ce qu’il reste du corps qu’une entité symptomatique ne se manifestant qu’à travers ses troubles.
On comprend donc que l’hypercorps soit le vecteur d’une disparition de l’engagement du corps. Il se construit au détriment du corps propre. La guerre moderne, chez ses acteurs comme chez ses spectateurs, témoigne d’une expulsion hors de l’hypercorps du corps de chacun. Il n’y a qu’à voir la façon dont on peut se sentir engagé dans la guerre en Irak, alors qu’on ne fait qu’y assister passivement. Plus de corps engagé donc, car plus d’engagement réel du vivant, et plus de corps même, si ce n’est des résidus organiques déficients n’entrant plus dans la machine du travail ou du loisir spectaculaire.
On peut se demander dans quelle mesure l’idée de séparer le corps et l’esprit n’a pas permis d’effacer ce qu’il advenait au corps en en diminuant la valeur et donc la perceptibilité. C’est sans doute cet oubli qui permet sa grande adaptation aux outils. On pense avoir construit des outils adaptés à nous sans voir à quel point notre corps a dû se modeler sur l’instrument. C’est là l’essence même du dressage et de l’éducation. Dès lors, on peut se demander ce que nous engageons de nous-mêmes dans le monde et si ce n’est pas un monde qui d’emblée nous engage, nous enrôle, nous fait jouer un rôle. Nous sommes les citoyens du monde au lieu que le monde soit notre cité. Nous vivons au rythme des événements mondiaux, non par la grâce d’outils d’action surpuissants, mais parce que nous sommes happés par la pendule du monde. Nous sommes bien ici et là-bas, nous sommes partout et nulle part, car nous ne sommes presque plus.
Parler de l’engagement du corps peut surprendre. L’engagement n’est-il pas un acte de l’esprit, de la volonté, un acte rationnel et réfléchi ? Ou alors, on pourrait estimer qu’en engageant son corps, on dépasse la simple déclaration d’intention, la simple bonne volonté, pour accorder l’acte à la parole, et même substituer l’acte à la parole. Mais ces approches supposent un dualisme de principe entre le corps et l’esprit. On peut, dans une perspective moniste, parler d’être engagé, ce qui pour l’homme concerne son aspect mental comme animal. Toutefois, il peut être pertinent de parler de corps engagé pour rappeler cette évidence que, ce qui engage l’homme, à la fois comme agent et patient, c’est son contact avec le monde, lequel est permis par le corps. Nous entendons alors le corps comme médiation, comme lien plus ou moins propre, plus ou moins proche de nous-mêmes, dans notre rapport à l’autre.
Or ce qu’il en est aujourd’hui de notre corps est assez exceptionnel, étant donné la densité des prothèses qui s’y sont adjointes. Notre corps conduit des véhicules, traverse des espaces à grande vitesse, écoute et voit à distance. Au corps entendu comme ce qui occupe l’espace immédiat autour de nous, il faut adjoindre ce corps aux organes tentaculaires et extensibles, connectable aux hypercorps que sont les différents médias artificiels. Par l’universalisation de la technique, le corps s’est engagé comme jamais auparavant, selon des modalités qui nous échappent encore. L’engagement dont nous parlons ici n’est donc pas le simple investissement de soi dans une lutte politique. C’est le fait d’être de toute façon engagé, d’appartenir à un monde, de lui donner vie par son activité, d’y participer, d’en témoigner et d’y parler. Quelque soit donc la forme de notre engagement, même dans le plus profond retrait, celui-ci est inéluctable. La question qui se pose alors à nous n’est pas faut-il ou non s’engager ? mais plutôt comment sommes-nous vraiment engagés ? Nous avons peut-être aujourd’hui le sentiment d’être des citoyens du monde, d’appartenir à un village global, de vivre au rythme des événements mondiaux, comme si nous étions dans le cercle du voisinage. La mondialisation serait de la sorte celle de chacun de nous ; nous serions tous à la fois ici et là-bas. Non seulement cette illusion mérite d’être déconstruite et critiquée, en remettant en cause la fiabilité de l’hypercorps qui nous servirait de révélateur neutre, mais en montrant également que nous perdons en fin de compte l’engagement que nous devrions avoir. Nous tombons dans un simulacre d’engagement à travers une activité feinte qui en somme revient à un dégagement. Celui-ci a lieu du fait que c’est justement notre propre corps qui nous échappe. Notre seul avoir véritable, notre être-avoir, nous manque dans l’avoir de ce que nous ne sommes pas.
Ce que l’on peut entendre par hypercorps, ce n’est pas seulement un instrument susceptible de modifier notre perception, comme la lunette astronomique ou le microscope. C’est le fait qu’un instrument unique serve à diverses personnes, comme si plusieurs personnes utilisaient le même organe. Un train est un hypercorps, puisqu’il est les jambes de plusieurs personnes à la fois. La télévision est un hypercorps puisqu’elle est l’œil de millions de personnes. Un journal en papier est, d’une certaine façon, un hypercorps. Internet est aussi un hypercorps, même si l’individualisation y redevient possible. Le problème de l’hypercorps est le même que celui de l’instrument ou de l’organe. Il n’offre qu’une approche partielle et partiale. À l’hypertrophie qu’il propose d’un aspect des choses, répond l’atrophie d’autres aspects. Déjà, la lunette agrandit une portion du réel mais restreint le champ de vision. L’hypercorps, en tant qu’il est sélectif, est un instrument de domination, de domestication, dès lors que certains déterminent ce qui peut ou non être perçu par les autres. Ainsi engage-t-il notre corps en politique d’une certaine façon, médiatisant un conflit ici, estompant un autre là. De plus, l’hypercorps est un instrument télesthésique mais aussi télépraxique. La sélection de la perception est accompagnée de celle de l’action, car l’avènement de l’interactivité, lion d’être une libération, est une double aliénation. Il s’agit d’ailleurs d’une action de parole, qui certes n’est pas négligeable mais qui se trouve tout à fait relativisée par la massification de l’information, ainsi que par l’habitude schizophrénique de nos sociétés à dire une chose en faisant son contraire. Le discours écologique, par exemple, est devenu courant alors que les actes restent les mêmes.
On peut remettre en cause la réalité de l’engagement du corps également en soulignant son repli dans la sphère privée. Si la vie publique est de plus en plus observable dans le lieu privé, au point que tout le monde peut surveiller tout le monde, cela ne signifie pas pour autant que tous ont la même incidence sur la vie publique. Il se crée plutôt l’illusion d’un engagement, dès lors que la perception est partout immiscée, mais que l’action ne saurait y répondre. Certes on cultive le sentiment que chacun peut intervenir, par mail ou téléphone, mais cela à travers un crible de questions induites ou de tirages au sort. D’ailleurs la seule action permise est celle de l’expression, sans que celle-ci ne rencontre pour autant d’auditeur. Et puis si le corps est engagé, c’est uniquement par certains organes : l’œil et l’oreille, et plus rarement ceux de l’action : la langue et la main. On peut d’ailleurs aller plus loin et dire que le corps en lui-même, en tant qu’il est vivant et pas uniquement organique, est le grand absent de ces communications. Il n’y a qu’une parodie de vie corporelle et, par là même, de vie spirituelle.
Dans cette perspective, le corps est surtout dérobé, désubjectivé. Il est devenu l’instrument d’un complexe technologique médical, industriel et médiatique planétaire. Il n’ y a plus qu’un vaste corps sans appartenance. A mesure que le corps est dérobé par le travail et le loisir, c’est l’être entier, le tout hylémorphique individuel qui est nié. Le désengagement du corps est son enrôlement involontaire dans la vaste machine productrice qui dégage toujours plus de richesse abstraite. Le corps, devenu instrument, n’existe plus comme corps. Il ne peut être engagé, puisqu’il est au contraire ce qui sert de relais à la manipulation dont l’hypercorps est le moyen. Voici qui ne peut plus faire de ce qu’il reste du corps qu’une entité symptomatique ne se manifestant qu’à travers ses troubles.
On comprend donc que l’hypercorps soit le vecteur d’une disparition de l’engagement du corps. Il se construit au détriment du corps propre. La guerre moderne, chez ses acteurs comme chez ses spectateurs, témoigne d’une expulsion hors de l’hypercorps du corps de chacun. Il n’y a qu’à voir la façon dont on peut se sentir engagé dans la guerre en Irak, alors qu’on ne fait qu’y assister passivement. Plus de corps engagé donc, car plus d’engagement réel du vivant, et plus de corps même, si ce n’est des résidus organiques déficients n’entrant plus dans la machine du travail ou du loisir spectaculaire.
On peut se demander dans quelle mesure l’idée de séparer le corps et l’esprit n’a pas permis d’effacer ce qu’il advenait au corps en en diminuant la valeur et donc la perceptibilité. C’est sans doute cet oubli qui permet sa grande adaptation aux outils. On pense avoir construit des outils adaptés à nous sans voir à quel point notre corps a dû se modeler sur l’instrument. C’est là l’essence même du dressage et de l’éducation. Dès lors, on peut se demander ce que nous engageons de nous-mêmes dans le monde et si ce n’est pas un monde qui d’emblée nous engage, nous enrôle, nous fait jouer un rôle. Nous sommes les citoyens du monde au lieu que le monde soit notre cité. Nous vivons au rythme des événements mondiaux, non par la grâce d’outils d’action surpuissants, mais parce que nous sommes happés par la pendule du monde. Nous sommes bien ici et là-bas, nous sommes partout et nulle part, car nous ne sommes presque plus.
Raphaël Edelman, Le diable probablement, Nantes 2009
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