L'ECONOMIE LIBERALE ET L'ANTHROPOLOGIE DU DON

On ne parviendra pas à analyser correctement la propriété si l'on considère uniquement qu'une chose appartient soit à quelqu'un soit à quelqu'un d'autre, sans considérer que certaines choses appartiennent à plusieurs personnes en même temps. On peut même supposer qu'au départ rien n'est exclusif et que nous prélevons peu à peu des parties sur le bien commun en en privant les autres. Or ce prélèvement doit se faire selon un certain équilibre.

Puisqu'un grand nombre de problèmes éthiques se rapportent à l'égoïsme, l'avidité et l'orgueil, nous serons tentés, pour les résoudre, de privilégier, dans un premier temps, le bien commun par rapport à la propriété. Nous traversons une période de réhabilitation des valeurs sociales en réponse au diagnostique contemporain concernant l'individualisme régnant. On peut effectivement observer la disparition des lieux de sociabilité réelle, le repli sur soi généralisé, la mise en concurrence de chacun, l'individualisation des technologies et des comportements, etc. Cette évolution peut s'expliquer par la destruction des valeurs d'hospitalité, d'entraide, de partage, de coopération, de respect etc. dont il ne reste plus, dans les médias, que l'expression sans contenu.

Néanmoins, il est impossible de nier la propriété sans entraîner de nouveaux problèmes : ceux de la dépossession, de l'expropriation, de l'extorsion, de l'aliénation, de l'exploitation etc. On ne confondra donc pas la lutte contre l'égoïsme avec la lutte contre la propriété. L'égoïsme consiste à ne pas se soucier de priver les autres de ce dont ils ont besoin. Ainsi l'on ne peut combattre l'égoïsme qu'en reconnaissant la propriété qui revient à chacun. De plus, nous n'avons nullement l'intention de critiquer le monde moderne au nom du sacrifice de soi à la communauté traditionnelle. Il faut reconnaître ce qu'apporte la modernité en terme d'indépendance par rapport à la famille, au métier ou au pays.

Dans ce cas, dans quelle mesure devons-nous poser des limites à la propriété et que devons-nous conserver d'elle ? Quel rapport doit avoir la propriété avec le bien commun ? Nous voyons la difficulté qu'il y a de concilier les valeurs de solidarité et d'indépendance, de justice et de liberté. Nous devons condamner la gloutonnerie des hommes et réfléchir aux moyens de limiter les grands déséquilibres sociaux et environnementaux que nous connaissons. Mais cela suppose également que nous définissions ce qui appartient à chacun de façon légitime. 

 

Nous faisons la différence entre ce qui appartient à soi seul, ce qui appartient au groupe et ce qui appartient à tous les hommes. Il y a, par exemple, mes vêtements ; puis le mobilier et les outils de ma compagne et moi ; et enfin le mobilier urbain, la végétation, l'air etc. qui sont publics. Je ne prendrai pas les bancs publics pour aménager ma maison ; on n'emportera pas les livres de ma bibliothèques comme ceux de la bibliothèque municipale. Il y a donc des biens que je possède et dont j'ai l'usage exclusif et d'autres que nous partageons. Nous distinguons ainsi ce qui est privé ou personnel et ce qui est public ou commun. Les choses prennent alors une valeur en vertu du statut d'appartenance qu'elles reçoivent. Si l'évaluation des choses faisait l'objet d'un consensus, il n'y aurait aucun problème. Mais lorsque deux personnes sont également convaincues qu'une chose leur appartient exclusivement, la colère et la violence ne tardent pas à se manifester.

Si la justice suppose une certaine harmonie entre les hommes concernant la valeur et l'appartenance des objets, la question se pose de savoir qui accorde cette valeur et détermine le statut des biens. Si ce statut était évident, alors la valeur s'imposerait à tous d'elle-même selon une certaine nécessité. Il ne devrait pas y avoir de difficultés à faire reconnaître et respecter ce statut. On peut ainsi se figurer un état de chose idéal où chacun pourrait apercevoir la juste valeur des choses aussi nettement que l'on distingue un arbre d'une maison. Nulle police ne serait alors nécessaire pour faire respecter la propriété.

Mais l'anthropologie nous montre que le droit varie selon les cultures. Ainsi nous faisons la différence entre la propriété positive, établie culturellement et susceptible d'être illégitime, et la propriété naturelle, universellement reconnaissable et capable de corriger les injustices culturelles. Cette propriété naturelle relève de ce qu'on peut appeler le droit naturel. S'il existe un droit naturel susceptible de résoudre les conflits de propriété, il reste qu'il ne s'impose pas par son évidence. Et s'il ne peut apparaître qu'au cours d'une expertise, alors il sera encore possible de mettre en cause l'objectivité de l'expert.

Comment déterminons-nous les sphères du tien et du mien, du nôtre et du vôtre ? Pourquoi y a-t-il certaines choses que nous ne pouvons pas partager ? Sans doute, par ce que nous en avons besoin et que nous ne pouvons pas supporter qu'on nous les prenne ou nous les emprunte. Cette intolérance est très certainement construite et motivée par la culture et l'éducation et par conséquent peut être illégitime. Dans ce cas, il s'agit d'une mauvaise habitude, d'une tendance qu'il faudrait refouler. Mais n'y a-t-il pas quelques éléments naturels dans notre culture que nous pourrions soutenir légitimement ? Existe-t-il quelque chose comme un interdit naturel qui persisterait au fond de chaque culture ? La question du droit naturel suppose donc celle des frontières naturelles. Mais ce dernier concept pourrait être interprété de manière à légitimer le droit du plus fort. Les frontières naturelles seraient alors celle que nous ne pourrions pas franchir en fonction de nos forces, légitimant ainsi l'inégalité dans la nature. Ce n'est pas ce à quoi nous voulons parvenir (1).

Il faut peut-être poser la question autrement. Une société humaine et libre n'est-elle pas une société émancipée de l'interdit et de la frontière ? Dans ce cas, nous la ferons reposer sur le partage et le don par exemple. Mais le partage et le don excluent-ils vraiment l'interdit et la frontière ? On peut imaginer qu'une vie libre puisse s'accommoder d'interdits grâce auxquels nous parviendrions à concilier bien être personnel et bienfaisance à l'égard d'autrui. Autrement dit, une société sans aucune limite semble improbable, quand bien même cette société serait basée sur le don (2).

S'il existe de bonnes limites, la question se pose de savoir comment les faire respecter en évitant de soumettre la société à une gestion autoritaire. Celle-ci s'emploie à combattre la transgression des interdits. Or l'histoire montre qu'un tel pouvoir ne cesse de retourner la justice en injustice. Autrement dit, si les outils de régulation culturels sont destinés au départ à garantir un besoin naturel, ils tendent bien souvent à se retourner contre cet ordre naturel (3). Il faudrait supposer, ici, que l'ordre naturel n'est pas capable de se faire respecter par lui-même, qu'il a besoin pour cela du renfort de la culture, et que celle-ci, comme n'importe quel outil, peut dévier de sa trajectoire initiale au détriment de l'ordre naturel. On voit ici le paradoxes des sociétés humaines, qui ne pourraient se contenter de suivre l'ordre naturel mais devraient le faire apparaître à travers une culture et une vie sociale qui, par définition, l'en éloignent.

Afin d'éviter le piège de la régulation autoritaire, nous pouvons rechercher des méthodes alternatives, telles que la gestion autonome, la concertation, la participation etc. (méthodes qui ne sont pas pour autant plus simples, plus aisées ou nécessairement plus efficaces). La méthode autoritaire peut être qualifiée de corrective, en tant qu'elle tente de redresser par la force ce qui fut tordu par la violence, et la méthode non autoritaire comme préventive. S'il existe cependant des systèmes de corrections non autoritaires (comme les modes alternatifs de règlement des conflits) et des modes autoritaires de prévention (comme la discipline), on peut tout de même affirmer qu'une méthode non autoritaire tentera de combattre à la racine les raisons de désobéir afin de rendre inutile l'autorité. Au lieu de combattre le vol par la prison, par exemple, on abolira la propriété qui motive le vol. Nous sommes tentés de dire que cette méthode est moins futuriste que primitiviste, en ce sens qu'elle n'exige pas la mise en place d'une autorité civilisatrice ou rédemptrice à venir destinée à débarrasser l'homme d'une supposée violence naturelle. Elle vise plutôt à restaurer la simplicité d'un mode de vie où les motifs d'oppression auraient disparu. L'éducation et la culture, dans ce cadre, tendent paradoxalement à dévoiler un rapport naturel au monde, dénué des artifices oppresseurs que nous y avons ajoutés (4).

Cette démarche primitiviste s'oppose tout à fait aux postures de repli survivalistes ("après moi le déluge") répondant aux perspectives catastrophiques qui se dessinent en matières sociale et environnementale. Ce pseudo-remède est en même temps la cause du mal puisqu'il ne fait qu'accentuer les souffrances et diminuer la solidarité. Si nous pouvons imputer à l'égoïsme la destruction progressive du monde, la solution ne peut naître qu'au sein d'une culture de l'entraide et de la protection du bien commun. Les sociétés n'existent qu'en tant qu'elles permettent ce qu'aucun individu isolé ne pourrait faire. Le résultat d'une association, la force collective, est bien supérieur à la somme des efforts individuels. Ainsi, le principe d'une société où chacun est en lutte contre chacun est celui d'une société contradictoire et destructrice de la société elle-même et des individus qui la composent. Il n'y a de remède à la crise sociale actuelle qu'en révisant le paradigme du conflit de tous contre tous. Cette conception des rapports humains nourrit une grande partie de l'anthropologie moderne, à l'exception des quelques modèles coopératifs qui mettent l'accent sur l'entraide et qui tendent vers des références historiques pré-modernes (sociétés sans Etat, communes rurales, etc.).

La thèse en faveur d'une société où chacun est en conflit avec les autres repose sur l'opinion selon laquelle nous serions naturellement égoïstes et incapables de nous intéresser sérieusement à ce qui dépasse notre intérêt immédiat. Ainsi nous ne saurions fonder aucune justice sur le sentiment d'empathie. Pour cela, il faudrait éventuellement compter sur la raison, laquelle devrait exercer une contrainte sur nos sentiments égoïstes. Ainsi se trouverait légitimée l'autorité civilisatrice de la raison contre notre nature première. Le thème de la raison civilisatrice, comparable à celui de la religion civilisatrice, s'impose, à travers les gouvernements et les techniques, comme remède à un état de nature jugé chaotique. La nature originelle serait une jungle dont la civilisation nous permettrait de sortir. Au fond, l'entreprise colonisatrice et impérialiste s'exerce toujours contre ce qui est jugé trop naturel. La thèse inverse postule au contraire que nous sommes naturellement altruistes et enclins à la pitié et que l'éducation est susceptible de détruire cette tendance. La concurrence de chacun contre chacun serait, en ce cas, acquise et non innée (5). Une troisième thèse est possible qui consisterait à dire que nous sommes naturellement neutres, ni altruistes ni égoïstes, et que nous devenons plus ou moins égoïstes ou altruistes en fonction de l'éducation (6).

Il est difficile d'établir laquelle de ces thèses est vraie, en vertu de leur caractère abstrait et tranché. On peut alors tenter la synthèse suivante : nous sommes naturellement un peu égoïstes et un peu altruistes et une bonne éducation doit tendre à limiter notre égoïsme et ne pas étouffer notre altruisme. Cette thèse part du concret, en tant que le concret réunit les contradictions abstraites, comme la gentillesse et la méchanceté, la générosité et l'égoïsme etc. Mais le résultat est assez proche de la thèse précédente. Tout dépendra de la direction que l'on fera prendre à l'homme ou, plus précisément, à l'enfant. On peut aller encore plus loin en ajoutant que la séparation entre égoïsme et altruisme est trop abstraite : nous respectons les autres en tant que nous prenons soin de nous-mêmes et réciproquement (7).

Dans une société où la réussite personnelle prime sur le partage, le respect des peuples et des générations est vidé de son sens et devient un principe rhétorique. La concurrence entre les individus et les groupes, entre les bons et mauvais "élèves", présentée comme le moteur du progrès et la condition de notre dépassement, nous tire en vérité vers le fond. Elle requiert des outils d'évaluation, de ségrégation, de sélection, de hiérarchisation et de normalisation. Dans ce cadre, les meilleurs sont ceux qui se rapprochent le plus d'un modèle quantitatif abstrait préétabli (records, quotas, plafonds, normes etc.). Ce système est d'emblée coupé de la réalité et même morbide, puisqu'il empêche les singularités de se compléter. Alors que dans la réalité chacun coopère avec les autres en vertu de ses qualités propres, de manière imprévisible et créatrice, le modèle concurrentiel vise une norme aveugle aux possibilités du réel.

Arrêtons-nous un moment sur la question de la concurrence entre les générations. Dans un système fondé sur le progrès, nous sommes supposés dépasser les performances de nos ancêtres et entrons donc en concurrence avec nos prédécesseurs. En même temps, l'indifférence à ce dont les générations futures hériterons de nous, en termes de pollution et d'injustice, sous couvert paradoxalement de préparer un monde meilleur, nous place également en concurrence avec nos descendants (dans la mesure où l'on ne partage pas avec un concurrent). Certes, les discours abondent sur l'attachement identitaire ou le respect des générations futures. Mais les actes eux ne visent que le bénéfice immédiat que l'on peut tirer de telle ou telle exploitation. Les récoltes immédiates du tourisme et du développement durable importent plus que l'approfondissement historique et la défense réelle de l'écosystème. Pour conclure ce passage sur la concurrence, on peut voir qu'elle consiste en une appropriation soit de l'espace, au profit d'une minorité par rapport à l'ensemble, soit du temps, au profit d'une génération. La concurrence est donc destructrice du monde en tant qu'elle vise à optimiser la force de quelques uns au détriment des ressources de l'ensemble.

Nous vivons dans un monde où règne l'inégalité. Le rêve d'une distribution équitable des richesses et de la fin de l'exploitation de tous par tous semble appartenir à la plus lointaine des utopies, tant le système actuel paraît inamovible. Mais si cet état de chose ne relève pas précisément de l'état de nature mais bien d'une construction culturelle, il devrait être possible de retrouver dans la réalité de certaines sociétés les valeurs sociales qui nous font défaut. Ainsi, ce ne serait pas dans le ciel lointain des idées qu'il faudrait aller chercher un modèle de justice, mais dans les rapports les plus proches, dans la socialité primaire, dans les relations amoureuses, familiales ou amicales. Et quand bien même nous désirerions chercher plus loin, c'est bien sur terre qu'il nous faudrait porter notre regard, dans quelques unes des sociétés décrites par les anthropologues. L'économie du don, opposée au marché concurrentiel, n'y apparaît plus comme une utopie philanthropique mais comme une réalité. Elle repose sur des échanges non calculés et parfois même prodigues, dans la mesure où l'objectif n'est plus d'obtenir davantage que les autres mais de créer avec les autres un rapport de réciprocité (8).

La logique du donnant/donnant, avec la recherche du profit, n'a pour unique finalité que l'intérêt personnel. Effectivement, cela génère à première vue une forme d'indépendance. Mais il ne s'agit que d'une apparence, puisque l'on dépend dans ce cas entièrement du système économique et juridique qui nous assure notre indépendance vis-à-vis des autres. Dans l'économie du don, et en dépit du rapport d'obligation engendré par la nécessité d'être reconnaissant, apparaît une autonomie véritable, une autosuffisance par rapport au macro-système des échanges concurrentiels mondiaux. On aurait donc tort d'opposer simplement l'indépendance du sujet moderne à son aliénation dans les sociétés archaïques. Il y a une aliénation du sujet moderne au macrosystème technique et une indépendance du sujet, partagée avec le groupe, dans les microsociétés par rapport au système globalisé. L'économie du don, loin d'être un modèle utopique, régit les rapports effectifs entre proches. L'économie de marché, elle, fait de chacun un être éloigné des autres. Son modèle est utopique, en tant qu'il fait plus de mal que de bien, en dépit de ses promesses : enrichissement personnel et développement des nations. Ce dans quoi nous vivons en réalité, c'est le chaos produit par cette utopie, qui pourtant emprunte le nom de "réalisme" ou de "pragmatisme" (9).

L'économie du don conduit vers une certaine égalité. L'égalitarisme est généralement perçu comme contre-nature et irréalisable. C'est qu'il fait l'objet d'une caricature, celle de clones enrégimentés dans un régime stalinien. Mais son principe réel est moral et vient de ce qu'il n'y a aucune raison valable de s'enrichir immodérément et d'exploiter sans frein le monde qui nous entoure. Le principe de mesure et de modération rend possible le régime d'entraide. Ce que je possède en trop et que je ne saurais consommer et utiliser seul, je le partage. C'est un principe réaliste en tant qu'il est viable. Mais une société où la propriété privée prime sur le partage creuse les inégalités. Elle ne peut être naturalisée, à travers le principe de concurrence, que par ceux qui ont intérêts à maintenir leurs privilèges contre d'autres. Et si les exploités y croient, c'est par identification à ceux qui les dominent. Un examen plus attentif devrait au contraire les amener à militer pour l'entraide. La fascination pour les sportifs et les vedettes (même mêlée de haine, en ce qui concerne les politiques) semble empoisonner indifféremment toutes les classes sociales. La décence ordinaire des petites gens, si elle est bien réelle à travers l'entraide, est tout de même largement menacée par la vision agonistique du monde distillée par les médias.

Il existe cependant une contradiction courante entre les exposés moraux et les habitudes individualistes. Cette contradiction apparaît à tous les niveaux, chez les sujets, chez les dirigeants, dans les médias, etc. Nous assistons au grand écart quasi systématique entre des discours politiquement corrects et les comportements cyniques. Il s'agit moins de naïveté, comme si une morale surannée survivait fébrilement à la réalité brute, que d'une nécessité profonde. Pour conserver le sens de l'existence et préserver la confiance entre les hommes, on ne peut prôner l'égoïsme ouvertement sans perdre immédiatement l'adhésion des autres. Il est reconnu depuis longtemps que le comportement prédateur doit reposer sur la ruse et la feinte et donc sur la contradiction entre l'acte et l'expression : la guerre se revendique de la paix, le désordre de l'ordre, l'inégalité de l'égalité. Le mensonge, savamment orchestré par les plus lucides, devient l'erreur ou la mauvaise foi lorsque l'opinion s'y laisse prendre. Ainsi la raison pour laquelle les promesses ne sont pas tenues et les déclarations d'intention foisonnent sans infléchir la logique de l'exploitation est simplement que le discours de justice est le masque sous lequel s'avance l'injustice. Tout ce qui aujourd'hui détruit, la nuisance des machines, leur soif en énergie et leur accumulation, l'organisation pyramidale qui leur correspond, se présente comme des solutions aux problèmes qu'ils engendrent. Le renversement de l'essence dans l'apparence et le mensonge systématique de la communication agissent comme des anesthésiants paralysant la pensée et étouffant les sentiments de révolte. La chose n'est certes pas neuve. L'opinion est ce discours quasi automatique qui se tient dans l'impensé. Elle rend le réel relativement habitable, en ce qu'elle est le costume parfaitement adapté à une époque pour en masquer les difformités.

Nous avons jusqu'ici traité de l'égoïsme et de l'inégalité qui caractérisent nos sociétés, en leur opposant une économie du don et de l'entraide. Cette position consiste, d'une certaine façon, à critiquer la propriété et à défendre le bien commun. Cependant, reste la question de savoir ce qu'il est légitime de conserver pour soi. Lorsque nous refusons de partager, il peut s'agir : soit de la résistance, conditionnée par la culture individualiste, que nous avons dénoncée plus haut et contre laquelle nous devons lutter (contre les autres aussi bien que contre soi-même) ; soit d'un refus légitime inhérent au fait que ce que nous possédons détermine ce que nous avons à être. Dans ce dernier cas, la propriété serait légitime, en tant qu'elle serait en quelque sorte naturelle. Si le désir de posséder était entièrement acquis et conventionnel, il faudrait en déduire que l'individu est par nature dépossédé de tout, qu'il est pur être sans avoir. Mais, par là-même, il perdrait son individualité concrète, puisqu'un individu doit bien posséder des propriétés propres. Un individu sans propriétés relèverait d'une ontologie délirante, de la même façon qu'un individu qui posséderait toutes les propriétés se confondrait avec l'univers et n'aurait aucune altérité. Il y a donc une échelle sur laquelle un être peut être en fonction de ce qu'il a, tout en étant face à d'autres êtres qui sont en fonction de ce qu'ils ont. C'est l'intention principale de ce texte que de s'interroger sur ce qu'on pourrait appeler un équilibre des sphères, une sorte de schéma naturel écologique en vertu duquel chacun peut pleinement être ce qu'il a à être, en tant qu'il ne manque de rien sans priver non plus les autres.

Si la propriété c'est le vol, si l'appropriation des bien d'autrui est un crime, c'est au nom d'une possession inaliénable. Si l'on peut dénoncer l'appropriation par autrui, c'est bien que toute propriété n'est pas illégitime. Il y a donc lieu de distinguer ce qu'il est légitime de conserver et, au contraire, ce dont autrui peut nous priver. Il faut ainsi lutter contre le vol, l'extorsion, l'expropriation ou l'aliénation, dans la mesure où ils privent quelqu'un ou quelques uns. Ce qui définira alors la liberté sera justement le fait pour l'individu d'éviter que ce qui lui appartient lui soit confisqué par un autre. Autrement dit, l'individu est aliéné dès lors qu'une partie de sa totalité devient la partie d'un autre. Seulement, pour éviter de répéter la thèse libérale de la lutte "naturelle" des totalités les unes contre les autres, il faut convoquer une logique selon laquelle les totalités se composent plus qu'elles ne s'opposent. Dès lors, nous nommerons "bien commun" les parties communes à différentes totalités (10).

Notre être dépend du corps que nous avons, de notre habitat, de nos habitudes, de nos outils, de nos savoir-faire, de nos ouvrages, de nos amis, de nos ennemis etc. Certes, la morale nous invite à distinguer ce que nous sommes et ce que nous avons, à juger les gens en fonction de leur essence et non de leur apparence, de leur qualités intrinsèques et non de leur richesse matérielle. Mais nous ne pouvons pas pour autant considérer le sujet comme un absolu coupé de sa situation sans en faire une classe vide, un être creux, impersonnel et abstrait. Notre essence ne saurait être entièrement indépendante de notre apparence. Elle est plutôt la forme que nous donnons à l'ensemble de ce qui nous constitue. Ce que nous sommes est le principe organisateur de ce que nous avons. Notre être est donc un certain agencement de l'avoir. C'est par notre avoir que notre être entre en relation avec l'être d'autrui. Ainsi il n'y a pas nécessairement contradiction entre mon avoir et ton avoir. Nous avons ensemble des choses mais nous en faisons chacun quelque chose de spécifique. Ce bien commun, ce peut être une culture, un espace, une machine, un outil, etc.

Nous pouvons distinguer les propriétés communes, qui sont les choses que nous avons ensemble dans un groupe, en tant que nous les agençons, et les propriétés propres, qui sont ce que nous avons de manière privée et sans partage, et parfois même en en privant les autres. Notre propriété peut être en même temps commune, car nous pouvons l'utiliser en même temps que les autres (c'est le cas d'un paysage). Mais la propriété propre est ce à quoi les autres ne peuvent pas accéder (mettons un journal intime). Cette oscillation entre propriété propre et commune peut se lire à même l'espace, si l'on considère la progression entre la chambre à coucher, dans une maison, les pièces de vie commune, le quartier, etc. Cette gradation ne pose aucun problème dès lors que les distances sont respectées. En revanche, la privatisation du commun ou la mise en commun de ce qui est privé correspond aux cas de litiges.

Nous possédons notre habitat, en tant que nous œuvrons, et cela rarement seul, à son agencement et que nous nous construisons un monde ; mais nous pouvons en même temps ne pas en être propriétaire, au sens où nous ne sommes que locataires. Dès lors, nous serons partiellement privés d'agir. Nous ne pourrons pas rester aussi longtemps que nous le désirons. Nous ne pourrons pas bâtir ou démolir comme nous le voulons, tout en étant exemptés de certains frais. La distinction entre propriétaire et locataire renvoie ici à deux conception de l'avoir, l'une de droit et marchande et l'autre de fait et d'usage. Cette dernière apparaît plus naturelle que la précédente. Elle légitime, par exemple, le squat lorsqu'un propriétaire n'utilise pas un bâtiment alors que des personnes sont à la rue.

Nos propriétés sont donc les choses en tant que nous les utilisons, que nous en faisons quelque chose, que nous les animons (un paysage m'appartient du fait que je le traverse). Or aucun usage n'est absolument solitaire. Mon quartier et ma maison sont animés par ceux qui passent et qui y sont. Mon corps même, dans ses gestes, dans ce qu'il a appris à faire, est traversé par l'action des autres. La valeur d'usage est ainsi naturellement orientée vers le bien commun, tandis que la valeur d'échange tend vers une particularisation et une privatisation. La capitalisation privée tend vers l'abstrait, car ce que l'on possède concrètement en tant qu'on l'utilise implique davantage autrui.

Nous comprenons mieux à présent ce que signifie le fait de se trouver privé de ses biens par d'autres. Nous perdons alors les moyens d'être et ce que nous avons été. Nous nous élevons contre l'extorsion de nos biens, le ravissement de nos proches, la disparition de nos ressources et de nos valeurs, car c'est à travers eux que nous vivions. La lutte apparaît comme le moyen nécessaire par lequel nous tentons de récupérer ce qu'autrui nous a confisqué. La lutte légitime a pour objet la protection des biens légitimes. La difficulté tient au fait de savoir sur quel critère juger de ce qui est légitime ou non. C'est le problème de la justice, qui implique deux opposants et un arbitre. C'est d'ailleurs ce tiers qui démontre que la thèse de la lutte de tous contre tous est fausse. Nous ne sommes qu'occasionnellement seuls face à l'ennemi. Lorsque nous le sommes, c'est par défaut. Dans ces conditions, les choses peuvent devenir catastrophiques. Mais quand le tiers réapparaît, les choses doivent s'apaiser et acquérir une certaine objectivité, si le tiers est suffisamment impartial, c'est-à-dire s'il est réellement un tiers et non un allié ou un ennemi.

Le conflit n'est d'ailleurs pas nécessairement le signe de l'échec de la relation. Sous la forme douce de la négociation, il participe de la définition incessante de l'espace commun, avec la prise de conscience et l'affirmation de nos intérêts. Le conflit n'est pas la guerre de tous contre tous, mais la dynamique rugueuse des échanges matériels, affectifs et intellectuels. La négociation est incessante et participe du vivre ensemble - en même temps, on recherche un ensemble de règles afin d'éviter que les accords ne se désagrègent à peine passés. Nous avons donc habituellement une vision confuse du conflit. Il est perçu comme ce qui doit à tout prix être évité. Mais cela induit le contraire de la démocratie. Les échanges mis en scène et médiatisés sont totalement inoffensifs. Ils masquent le règne de la pensée unique et le régime de l'exclusion. Or l'art du conflit est un art du vivre ensemble, en tant que les différences s'opposent sans pour autant dégénérer en violence. Malheureusement, la violence seule paraît aujourd'hui capable de briser le mur de silence faisant obstacle à d'authentiques conflits constructifs.

Nous voyons qu'il est utile d'avoir un principe qui permette de distinguer ce que nous avons légitimement et ce que nous avons abusivement. La défense du bien commun ne repose donc pas sur le rejet inconditionnel de la propriété mais sur sa compréhension. L'injustice tient à deux excès corrélatifs : le fait que certains possèdent plus que ce dont ils ont besoin au détriment d'autrui, et le fait que certains soient privés de ce dont ils ont besoin à cause de l'insatiabilité d'autrui. L'injustice est un rapport d'inégalité selon le manque et l'excès. Il n'est donc pas envisageable de lutter contre l'appropriation excessive au nom de la dépossession de tous. Autrement dit, l'enfer collectiviste n'est en rien préférables à la jungle capitaliste. De la même manière, la privation individuelle ne peut pas faire la richesse du groupe, pas plus l'expansion illimitée de chacun ne peut parvenir à un ensemble cohérent. La propriété n'a pas à disparaître dans le bien commun ni l'inverse.

Ce qui est à rechercher, c'est une certaine forme de mesure. Mon espace doit pouvoir parfois se concentrer sur des lieux intimes et d'autrefois s'étendre sur un territoire commun ; de même qu'il me faut à certains moment pouvoir être seul et à d'autres moments être en compagnie. Nous voyons qu'il n'est pas question d'établir des limites entre différentes propriétés privées mais plutôt de voir ce qu'il est possible de soustraire à l'intérêt commun. L'anthropologie libérale tente de construire l'espace commun sur la base d'un contrat entre les individus. Ici il s'agit plutôt d'établir ce que l'individu peut momentanément prélever sur l'espace commun.

Il importe de trouver une conciliation entre propriété et bien commun sans annuler l'un des termes. On peut affiner cette différence binaire grâce à une échelle : l'avoir singulier regroupe ce dont j'ai l'exclusivité à une certain moment, comme mes organes, mes effets personnels, mes vêtements, ce qui se trouve dans mon assiette ou dans ma bouche, etc. (11) ; l'avoir particulier que je partage avec certaines personnes, comme mon domicile, les outils ménagers, la nourriture, les machines et les espaces de travail, les rues du quartier, la langue que nous parlons, etc. ; l'avoir universel comme l'air que nous respirons, l'eau que nous buvons, la terre qui nous nourrit et sur laquelle nous nous déplaçons, la chaleur du feu qui nous protège du froid, etc. Il s'agit dans ce dernier cas de ce qui est nécessaire à tous les hommes indépendamment de leur milieu, de leur statut, de leur classe, leur âge, etc. Les problèmes surviennent dès lors que l'on transgresse ces catégories du singulier, du particulier et de l'universel (12). Il faut donc constamment définir ce qui peut être possédé ou non, partagé ou non. Il importe de bien distinguer les trois niveaux et de les détacher à partir du dernier. Une communauté peut se constituer à l'intérieur du bien commun planétaire et la possession individuelle peut s'établir à partir du bien d'une communauté. Ainsi une communauté doit respecter l'environnement où elle se trouve et l'individu peut profiter des techniques du groupe dans lequel il vit.

Par ailleurs, nous remarquons que le terme de "bien commun", si nous l'opposons à "bien propre", en entendant par là propriété individuelle, dénote aussi bien le couple, que le groupe ou l'humanité - même s'il désigne le plus souvent ce qui appartient à l'humanité. De même, le terme de propriété peut servir à désigner des biens qui ne sont pas uniquement individuels mais aussi collectifs. On comprend alors que pour traiter de la propriété et du bien commun, il ne suffit pas d'établir une frontière entre les deux mais aussi de réfléchir en terme d'ensembles et d'équilibre des sphères. Une humanité bonne doit parvenir à une harmonie entre les sociétés et à une harmonie entre les individus, tout comme l'individu est à la recherche de son propre équilibre. Autrement dit, les propriétés ne doivent pas disparaître mais s'équilibrer. Cette remarque sur la polysémie nous permet de souligner le rapport gradué entre les termes, puisque la communauté peut se rétrécir à quelques uns et la propriété s'élargir à tous.

Ce jeu de poupées gigognes nous permet de voir que la morale, la déontologie et le désintéressement ont tout de même pour contenu le bien des individus et des groupes. A quoi rimeraient des devoirs, comme ne pas mentir, ne pas tuer, etc. qui n'auraient aucun rapport avec la qualité de vie ? Le respect de la loi morale pour elle-même n'a pas de sens, pas plus qu'une vie bonne n'est possible contre la loi morale. Les principes moraux valent en tant qu'ils nous rattachent au concret, à l'éthique. Le désintéressement correspond à l'intérêt de l'autre, qui n'est d'ailleurs pas nécessairement contraire au nôtre. La déontologie représente l'utilité du groupe en relativisant l'intérêt personnel. Mais relativiser n'est pas détruire. La personne, faisant partie plus ou moins directement du groupe, bénéficie médiatement de son désintérêt immédiat. Aidant les autres, je m'aide moi-même. Laisser tomber un être dans un précipice au lieu de le rattraper est autant une tragédie pour moi-même qu'un malheur pour autrui. Au fond, la pure déontologie, selon laquelle l'individu agirait contre son intérêt pour une transcendance telle que l'Etat, le marché, la science, la religion ou la nature, est aussi absurde que le pur utilitarisme, selon lequel l'individu serait aveugle à autre chose que son intérêt personnel. Le mal radical de l'égoïsme et son remède radical de l'abnégation sont deux légendes philosophiques. Le crime n'est pas le résultat d'une imperfection de la nature humaine mais des sociétés que les hommes ont construites en entraînant privations et frustrations. L'idéal d'abnégation sert à justifier cet état de fait, faisant de la vertu un idéal inatteignable. Mais dans une société où le crime ne serait pas structurel, le mérite du vertueux n'aurait aucun sens (13).

Nous entendons concilier liberté personnelle et respect du bien commun en refusant de les séparer par une contradiction, à la différence de la position libérale. Nous prétendons que la liberté des autres étend la nôtre à l'infini, tandis que la thèse libérale affirme que la liberté des uns s'arrête là où commence celle des autres. La liberté du libéral semble n'être fondée que sur la contrainte exercée sur autrui. Sa liberté commence là où s'arrête celle des autres. Pour nous, la liberté est davantage qu'individuelle et englobe la liberté sociale. Il n'y a que dans une société libre que je puis être libre. Cette différence se traduit dans la façon de faire régner la justice. Le libéral fait respecter sa propriété par l'autorité, tandis que la thèse adverse détruit l'autorité, l'Etat, l'entreprise, l'argent, les honneurs pour restituer à chacun ce qu'il lui revient. Le libéral n'est libre qu'en apparence et dans les termes. Il est opprimé par le règne de la concurrence, laquelle est orchestrée par les institutions auxquelles il croit se soustraire dans la vie privée. La liberté libérale est une pseudo-liberté dans le malheur, contre les autres, dans la recherche d'une jouissance solitaire ; tandis que la liberté selon nous se développe avec les autres et contre ce qui les prive de leur liberté (14).

On peut s'interroger sur les raisons pour lesquelles le modèle libéral domine en dépit de son absurdité et sur la manière dont on pourrait y mettre un terme. Il faudrait pour cela analyser la force de ses mensonges et la puissance de ses techniques (15). La destruction du modèle libéral dépendra alors du rétablissement d'un discours vrai et du sabotage des technologies de mort. Contre l'argument selon lequel le modèle libéral est le seul possible parce qu'il est le seul réel et observable, nous insistons sur une erreur de perception savamment entretenue par les techniques de mensonge. Revenons sur notre éducation, notre culture de masse, notre marketing et notre politique spectacle et nous verrons que notre perception se libérera des illusions et portera plus loin. La solution, comme nous l'avons dit, serait de remplacer radicalement l'économie et l'anthropologie marchande et libérale par celle du don et de l'entraide. Cette économie du don est sans commune mesure avec la gratuité. Elle garantit les rapports intersubjectifs. Le don oblige, tandis qu'il n'y a aucune suite à l'échange marchand. Chacun part de son côté après la transaction. Le don introduit une relation infinie et indénombrable tandis que le marché détruit la relation. "Les bons comptes font les bons amis", telle est l'expression de cette amitié feinte qui n'est que la rencontre subite de deux tendances unilatérales. En réalité, "avec les amis on ne compte pas" (16).

Il peut sembler à première vue qu'une économie du don détruise l'autonomie des personnes en restaurant le communautarisme traditionnel avec un certain totalitarisme de la coutume. Mais ce sont deux choses qui peuvent être distinctes. L'entraide locale a pour effet d'augmenter la force et l'indépendance du collectif par rapport au système globalisé. Car s'il est exact que l'autonomie de l'individu par rapport au groupe paraît plus élevée dans un système globalisé, il reste que celui-ci devient dépendant de ce système technique et administratif impersonnel. Il faudrait donc pouvoir se libérer du système en partageant davantage avec le groupe du point de vue économique, sans néanmoins perdre son indépendance vis-à-vis du groupe du point de vue civique (égalité homme-femme, respect de l'enfant, de l’hôte, démocratie, liberté de choix professionnel, sexuel, etc.). Il ne s'agirait alors pas tant d'un retour au passé que d'un détour par le passé, en retrouvant la solidarité traditionnelle sans perdre la liberté moderne (17).

S'il est vrai que l'économie du don accentue les rapports de proximité, le don laisse aussi indéterminé le rôle que chacun doit jouer. La proximité régule la sensibilité et l'implication de chacun, alors que les décisions éloignées sont indifférentes à ce qu'elles font subir aux autres. Le don laisse place à la décision et au choix de ce qu'on donne, de ce que l'on rend, de la manière, du lieu et du moment où on le fait, en engageant notre responsabilité du fait que nous avons une marge de manœuvre - ce qui est en principe impossible dans l'échange marchand (même s'il est bien souvent aménagé par des arrangements qui nous ramènent vers le don). Il faut reconnaître que ce que nous entendons par économie du don doit être mieux défini. Nous entendons certes le don dans un sens mélioratif proche de celui d'entraide, de coopération, etc. Nous insistons surtout sur les vertus du flou assumé dans l'échange, contre une rigueur marchande issue de la méfiance envers autrui. Nous insistons également sur la dimension affective du rapport, au lieu de rapports purement contractuels qui en réalité s'avèrent trop distendus.

On peut objecter qu'une telle apologie de la proximité et de la localité risque de conduire à une forme de communautarisme sectaire, à des replis identitaires ou propriétaires. Il est supposé dans ce cas que la centralisation étatique ou le capitalisme international seraient plus à même de garantir l'unité du genre humain et la paix des peuples. La centralisation moderne tend à réduire les communautarismes à une seule et unique forme sectaire. Elle pratique un amalgame qui place sur le même plan les communautés autogérées et les groupuscules politico-religieux fondamentalistes. Mais la différence entre une communauté sectaire et une communauté tolérante tient à leur rapport avec l'extériorité et l'intériorité. Il s'agit de tolérer a priori les groupes voisins ou même éloignés au même titre qu'on tolère dans le groupe les particularités individuelles. La tolérance n'est pas l'indifférence mais la curiosité pour la diversité du monde, plutôt que le repli fascisant sur une communauté en grande partie idéalisée. Ainsi communautarisme ne veut pas nécessairement dire sectarisme. On peut tout à fait envisager des communautés qui cultivent en leur sein un esprit de paix et de partage. L'histoire nous fournit d'ailleurs de nombreux exemples de cohabitations pacifiques de communautés.

Chaque membre du groupe est en même temps un étranger pour moi avec qui je dois sans cesse pactiser. Dans cette union libre avec chacun, il n'y a pas de relation qui aille de soi. Ainsi le groupe est-il mouvant et la proximité renégociable. Je me protège des autres et du groupe qu'ils forment, en même temps que je me repose sur eux. Je défends aussi mon propre groupe contre ce qui le menace, tout en l'empêchant de devenir à son tour menaçant et en veillant à la paix avec les autres groupes. Ainsi mon milieu est-il quelque chose que je crée et non que je subis, où je me plonge et dont je peux m'extraire. L'exigence est la même qui régit la vie à l'intérieur du groupe et celle avec les autres groupes. Il n'est pas davantage question de se laisser enfermer dans une doctrine que d'y enfermer les autres. Autrement dit, l'attitude pacifiste et compréhensive à l'égard des autres groupes dépend de la mentalité qui règne à l'intérieur de chaque groupe.

Les groupes trop figés risques donc d'être sectaires, autoritaires et intolérants. Un groupe trop fluide risque lui d'isoler les individus et de les rendre vulnérables. En ce sens, une société ultra-libérale n'est pas préférable à une société autoritaire. A vrai dire, nous voyons les deux aspects s'entremêler. L'atomisation des sociétés, dans une société matérialiste, individualiste et marchande, appelle une compensation communautariste, avec des désirs de solidarité et de spiritualités difficiles à satisfaire dans le monde moderne (18).

En principe, il faudrait s'orienter vers une société souple, ni figée ni atomisée, capable de temporiser les situations sans s'exposer à l'urgence et l'accident ni fonctionner pour autant en vase clos. Le monde clos n'est pas plus vivable que l'univers infini. L'oppression communautaire n'est pas préférable à la précarité des échanges concurrentiels. L'articulation entre l'individu et le groupe doit subsister pour qu'aucun des deux n'aliène l'autre. L'équilibre des sphères privée de l'individu et commune de la planète a pour point d'appui la sphère de la communauté, a condition que celle-ci n'entrave pas la liberté de chacun et respecte le bien être de tous.

Nous avons tenté de valoriser le don et l'entraide contre l'appétit égoïste. La défense du bien commun suppose une révision du modèle anthropologique libéral. Nous l'avons caractérisé comme un mensonge contre lequel il faut défendre une conception basée sur la valorisation des rapports de don et d'entraide. Ceux-ci ne sont pas uniquement utopiques puisqu'on en trouve la présence au sein de la vie sociale réelle. En même temps, nous avons voulu reconnaître l'intérêt individuel. Plus précisément, nous avons concédé que l'être peut avoir en toute légitimité. Il suffit alors de déterminer si cet avoir ne prive pas un autre être. Il y a lieu alors d'articuler la propriété individuelle dans le bien commun et de réfléchir à la façon dont chaque groupe règle son rapport avec ceux qu'il contient et ce dans quoi il est contenu.

Il importe d'éviter d'opposer l'individu au groupe, l'égoïsme et l'altruisme, l'utilitarisme et la déontologie, l'éthique et la morale. Dès qu'on le fait, on violente le réel en lui appliquant de force des abstractions. La propriété et le bien commun appartiennent bien plutôt à une même réalité, laquelle se structure selon des niveaux d'appartenance plus ou moins élevés. Ces niveaux ne sont pas toujours établis à l'avance et leurs frontières peuvent être renégociées. Cette dynamique évite les institutions figées qui mènent à la violence, celle des oppresseurs qui appelle inévitablement celle de la révolte. L'enjeu principal d'une réflexion sur la propriété et le bien commun est en principe celui de la violence à fuir et de la paix à atteindre. Si des tensions subsistent dans les échanges entre les différentes sphères de propriété, elles ne peuvent être heureusement surmontées que dans la pleine conscience de leur structure. Or cette conscience suppose une approche anthropologique plus conséquente et plus exacte que celle libérale de la guerre radicale. Les luttes de réappropiation (des logements vacants, des terres cultivables, etc.) prennent leur sens et s'achèvent dans cette conversion de paradigme anthropologique.

R. Edelman, Nantes le 24 Juillet 2014

(1) Peut-on chercher une réponse dans le monde animal ? Nous y trouverons peut-être des interdits et, pourquoi pas, une culture. Mais devrions-nous la qualifier de culture naturelle ? Serait-elle pour autant universelle ? L'éthologie nous offre un panorama varié de rapports territoriaux selon les espèces. Cette diversité provient-t-elle d'un relativisme culturel animal comparable à celui que l'on trouve chez l'homme ou dépend-elle du vécu de chaque espèce selon sa constitution physique et donc de la nature ? Le détour par l'animalité soulève un tas de questions. En outre, chacun est tenté de projeter sur le monde animal les qualités sociales qu'il veut défendre (sélection, lutte, entraide, coopération). Or il est malaisé de comparer l'ordre du vivant régi par l'instinct avec celui de l'humain capable de s'en détacher pour adopter des comportements culturels.

(2) Ne pas donner est un acte au même titre que donner. Donc savoir donner c'est aussi savoir s'abstenir, s'effacer, laisser. Il s'agit bien là de limites que l'on se pose.

(3) Terme problématique, j'en conviens, puisqu'il sert aux conservateurs à légitimer leurs coutumes ; or j'appelle "ordre naturel" non pas les coutumes ancestrales, qui sont culturelles, mais une norme universelle déterminant le droit inaliénable de chacun.

(4) Toutefois, il ne faut pas confondre ce primitivisme méthodologique avec un primitivisme ontologique qui aspirerait à une société passée précise et idéalisée en toute mauvaise foi. Il s'agit plutôt d'une sorte d'archétype fondateur, davantage logique que chronologique, même s'il peut être formé à partir de données empiriques éparses.

(5) Il s'agit d'une thèse apparemment rousseauiste : c'est la civilisation qui crée le désordre. Néanmoins, dans l'état de nature de Rousseau, il n'y a par définition pas encore de société. Dans ce cas il s'agit plutôt d'une thèse communautarienne, qu'on peut faire remonter à Aristote et selon laquelle l'homme est un animal politique.

(6) Il s'agit encore une fois d'une thèse qui part de l'abstrait, d'une tabula rasa neutralisante, à partir de laquelle les cultures vont élaborer leur valeurs. Ce n'est donc pas une thèse décliniste ou progressiste mais plutôt plastique. La nature humaine peut être informée de diverses manières.

(7) L'opposition entre l'égoïsme et l'altruisme serait le fruit d'une éducation qui nous conduirait à sélectionner les bons et les mauvais sujets, ceux qu'il faudrait aimer et aider et d'autres que nous devrions haïr et mépriser. Ici nous comprenons mieux en quoi partir du concret n'est pas partir du neutre. Les cas abstraits représentent des exceptions où l'on est excessivement égoïste ou altruiste (autrement dit sadique ou masochiste). Ces états pathologiques peuvent tout à fait résulter d'enseignements soit trop utilitaristes soit trop rigoristes. Mais la norme engage plutôt l'implication réciproque des extrêmes : le bonheur se partage et le partage rend heureux.

(8) Il ne s'agit pas de prendre tel quel un modèle social donné mais de repérer dans le réel des lignes de forces qui montrent qu'une anthropologie du don et de l'entraide existe à travers différentes manifestations. L'exercice n'est pas aisé et consiste d'une certaine manière à obtenir des prescription à partir de descriptions. On pourrait alors craindre que ces descriptions ne soient que des exemples que l'on plierait à des présupposés prescriptif. Néanmoins, il faut bien que la prescription ait une origine et il se peut très bien qu'elle soit empirique.

(9) Ce dont il s'agit, en fait, c'est du présupposé évolutionniste de la concurrence et de la survie des meilleurs. Mais que nous apporte une telle conception de la nature et de la société ? Un monde où chacun s'imagine maître dans son royaume d'esclaves mécaniques et jouit de l'illusoire autonomie émanant du macrosystème qui l'alimente lui et ses chimères. Nous tendons ici sans doute à assimiler développement technique, déréalisation et égoïsme. Cela invalide la thèse d'un développement technique convivial et respectueux du réel. S'agit-il pour autant d'une posture réactionnaire et intégriste ? Il s'agit plutôt d'introduire une certain scepticisme quant au fait que la technologie puisse être l'ultime solution aux problèmes de notre époque.

(10) Dans cette partie de l'exposé, il s'agit de légitimer la propriété en soutenant en gros que la propriété légitime se confond avec le bien commun et la propriété illégitime avec la propriété privée. Si une propriété privée est légitime c'est en tant qu'elle est en même temps un bien commun. Par exemple, si je peux posséder un outil ou un habitat en propre, c'est en tant que cette possession ne dépossède personne et qu'elle permet de contribuer au bien être des autres par mon travail et mon hospitalité.

(11) Ici on peut remarquer que ce qui est propre n'est jamais sale. Je ne suis pas dégoûté par mes propres humeurs ou excréments comme par ceux des autres.

(12) On peut donner quelques exemples. Un individu ne peut pas prendre la paire de lunette conçue pour un autre, de même qu'elle ne peuvent être à la disposition d'un groupe. Je ne peux pas cueillir les fleurs d'un parc pour les emmener chez moi. Un Etat ou une multinationale ne peuvent s'emparer des terres agricoles d'une communauté, pas plus qu'on ne peut expulser les gens de chez eux dans le cadre d'une spéculation immobilière, de la construction d'un stade ou d'un aéroport. On ne peut pas piller les oeuvres d'art ou le patrimoine d'un peuple pour enrichir les musées ou les revendre à des particuliers. On ne peut pas priver une collectivité de ses ressources, même pour préserver l'environnement, sans contrepartie. On ne peut pas devenir propriétaire d'un pays, d'un océan, d'une rivière ou d'un astre. On ne peut pas privatiser l'eau ou les semences ou empoisonner l'environnement d'une population, etc.

(13) L'interdiction du vol et du meurtre paraissent nous priver de l'intérêt de faire le mal. Mais, encore une fois, cela ne constitue un remède que vis-à-vis du préjugé de l'anthropologie libérale de la guerre de tous contre tous. En réalité, nous n'avons aucun intérêt à tuer ou voler dès lors que nous sommes en paix.

(14) La "liberté" libérale est partout visible autour de nous, dans les files de caddies des magasins, d'automobiles sur les routes ou de messages narcissiques sur les sites "sociaux". La liberté que nous défendons, taxée d'utopique, existe en fait dans certaines communautés ou partiellement entre proches.

(15) Prenons l'argent qui est au coeur du dispositif. Qu'est-ce qui pourrait se substituer à lui ? Le troc ? La gratuité ? Le don ? Aucune de ces techniques ne saurait remplacer l'argent tant qu'il domine. Elles en deviennent au contraire des extensions. La gratuité appâte le client. Le bénévolat épargne un salaire à l'employeur. Le troc permet une comptabilité équivalente à celle de la monnaie. Le don devient une façon de se faire reconnaître, d'attirer les honneurs et les affaires.

(16) On conviendra que la disparition de l'argent est un objectif difficilement réalisable à présent et l'on comprend certaines objections. En dehors des échanges de proximité et avec des acteurs éloignés, nous pouvons difficilement nous passer d'un contrat explicite. Mais il reste qu'un échange non comptable est possible avec ceux envers qui nous avons confiance. Autrement dit, c'est sur la base de la méfiance que les compte doivent être justes et contrôlés.

(17) On pourrait se contenter de faire apparaître la forme d'aliénation qu'entraîne la société moderne en détruisant les anciennes formes d'aliénation. Mais rien a priori ne nous oblige à croire que nous n'avons le choix qu'entre deux formes d'aliénations. Il faut plutôt chercher comment se libérer conjointement de la tyrannie du groupe et de celle du système industriel et bureaucratique.

(18) Ces deux aspects se mélangent en fonction des secteurs du quotidien. Nous voyons des personnes qui travaillent et consomment dans un cadre strictement concurrentiel et consumériste et qui, par ailleurs, se réfugient dans une religion, un parti ou diverses autres formes de communautés. On assiste aussi parfois à des phénomènes de balancier, avec des phases de fluidification et de resolidification. On doit pouvoir relever dans les sociétés des périodes libérales et d'autres plus communautaristes. Il semblerait que nous soyons entrés dans une période de renaissance des nationalismes, des fondamentalismes et des identités en tous genres.